Quero encontrar ...

sexta-feira, maio 27, 2011

Melhor vazio do que mal ocupado

O Brasil não tem uma classe dominante porque os que poderiam estar nela se venderam para não precisar concorrer em uma economia de mercado.

E agora, para não dar o braço a torcer e não precisar voltar atrás - significa reconhecer os crimes contra o Povo - vão manter a alma vendida à pior ralé que o povo brasileiro já produziu: os Trabalhadores.

Os que acreditam em deus, no proletariado e nos matizes "sociais" da ditadura da mediocracia - a OCLOCRACIA PROLETÁRIA.br - estão comprometidos com os crimes que cometeram em nome de deus, do proletariado e do "social": um "empresário" é membro de um partido socialista e outro disputou a vice-presidência da "república" em uma chapa "verde" porque é "empresário" que explora a natureza.

Bispos e outros bichos do zôo político - até partido de militares com espôsas laranjas - fazem um cenário com nenhuma qualidade ideológica ou programática: estão todos "se defendendo" - o grito do "pega prá capar" dos nacionais socialistas, marxistas, fascistas, trabalhistas e comunistas calou fundo na alma pecadora dos empresários e capitalistas e todos querem ser "perdoados" pelos "trabalhadores", e para isto pagam as "campanhas" dos "políticos" do Partido Nacional-socialista dos Trabalhadores do Brasil - PT, e adjacências ideológicas.
 
 São tão corruptos que aparelharam o discurso ambientalista para se apropriarem e negarem aos demais o direito de serem ambientalistas.

Visitem a página do ambientalismo brasileiro e vejam quem são os "pogreçiçtaç" (Lulês).

A FIESP é um aparelho de Estado Socialista e já pagou pelos Mensaleiros do apedeuta - a anta do Mainardi - e agora paga pelos trem-bala e outras porcarias - vai faturar na flexibilização das licitações para fabricar uma Copa - da camarada Estela - assassina, ladra, assaltante de bancos, sequestradora e torturadora.

F.A. Hayek - O Caminho da Servidão

Quando Hitler subiu ao poder na Alemanha, eu já ensinava havia vários anos na Universidade de Londres, mantendo-me, porém, sempre em contato estreito com os assuntos do Continente, o que tive condições de fazer até o início da guerra. O que assim pude observar sobre as origens e a evolução dos diversos movimentos totalitários fez-me sentir que a opinião pública inglesa, e meus amigos que abraçavam posições "avançadas" em matéria de questões sociais em particular, concebia aqueles movimentos de modo completamente errôneo. Já antes da guerra isso me havia levado a expor, num breve ensaio, o que se tornou o tema central deste livro. Após a eclosão do conflito, entretanto, senti que essa concepção distorcida, e tão generalizada, (10) acerca dos sistemas políticos de nossos inimigos, e logo depois também de nosso novo aliado, a Rússia, constituía perigo sério, que deveria ser enfrentado com esforço mais sistemático. E já era bastante evidente que após a guerra a própria Inglaterra talvez viesse a experimentar a mesma orientação política que, como eu estava convencido, contribuíra tanto para destruir a liberdade em outros países.
...
Exatamente porque nos próximos anos (PREFÁCIO DA EDIÇÃO NORTE-AMERICANA DE 1975) as ideologias políticas não parecem propensas a visar um objetivo definido com clareza, mas reformas esparsas, afigura-se agora da maior importância uma compreensão plena do processo mediante o qual certas medidas podem destruir as bases de uma economia de mercado, e asfixiar gradualmente o poder criador de uma civilização livre. Só compreendendo por que e como certo tipo de controle econômico tende a paralisar as forças propulsoras de uma sociedade livre, e que espécie de medidas são em particular perigosas nesse campo, poderemos esperar que as experiências sociais não nos conduzam a situações que ninguém entre nós deseja.

Precisamos PARAR com isto!
 
VOTO NULO DE CABO A RABO!

Chega Dilmaldade!
Campanha pelo VOTO NULO a partir de agora!

NINGUÉM LÁ POR UNS TEMPOS É UM DESCANSO PARA O POVO.

MELHOR VAZIO DO QUE MAL OCUPADO!

quarta-feira, maio 25, 2011

Materialismo religioso e fundamentalismo dialético

Porque o revisionismo léxico é tão importante para os revisionistas da história?
 
O presidente da França, quando Gadaffi finalmente foi atacado pela comunidade internacional e voltou-se contra seu próprio povo, retirou do sítio da Presidência da República Francesa a amizade declarada, num revisionismo histórico atualizado, seguindo os passos de Lênin, que escreveu o que quiz para a história registrar somente as verdades que eram convenientes ao comunistas.
 
"Além de nutrir um ódio incomum pelo que chama de “Ocidente”, Muammar Kadafi, como qualquer ditador, foi tão bom para o seu povo que hoje os libaneses tomam as ruas, lutam contra homens armados e são alvos de helicópteros e caças assassinos recrutados pelo próprio ditador para fuzilar os manifestantes. Kadafi ainda disse que “a Líbia não é o Egito”, e que resistirá até o fim, ao contrário do “colega de profissão” Mubarak, que acabou deixando o poder.

Kadafi e Lula: Tiririca, você ainda pode ser presidente!
O discurso de Lula na Cúpula da União Africana em 2009 começou com as seguintes palavras ao ditador líbio: “Meu amigo, meu irmão e líder” (veja mais aqui). Entre algumas pérolas, Lula enalteceu “a persistência e a visão de ganhos cumulativos que norteia os líderes africanos” (WTF? Será que o povo árabe africano mora em outro planeta?) e ressaltou que “consolidar a democracia é um processo evolutivo” (acho que os ditadores presentes entenderam, já que o processo evolutivo demora milhões de anos)."

Lembre-se que os comunistas iniciaram a segunda guerra mundial com os nazistas alemães ao atacarem, juntos, a Polônia, os alemães pelo Oeste e os comunistas pelo Leste (se não me perdi nos pontos cardeais).
 
O Mensaleiro da Silva não tem a mesma inteligência e não precisa se preocupar com a crítica tupiniquim, pois não importa o que os Mensaleiros façam, nada acontece no berço esplêndido.

Depois de oito anos na presidência de um país o Mensaleiro não se dignou a aprender a falar corretamente o português, simplesmente porque não é preciso, mesmo, para falar com êste povo.

Aliados no extermínio de judeus e anti-comunistas, Russos e Alemães separaram-se quando os Russos foram traídos, o que Stálin já havia decidido fazer de qualquer maneira.

Naquela união, só não se sabia quando haveria a traição, mas se sabia que haveria.
 
Vamos por partes:

Primeiro, a educação.

Não sei quem está fornecendo as informações que você validou, mas sugiro desvalidar esta(s) pessoa(s): estão mentindo.

A reportagem diz tudo, não é preciso comentar.

 
Como se vê, a educação não está melhorando. O que houve foi uma melhora relativa ao ano anterior sem que afetasse o desempenho global da educação do país.

Alegar que é picuinha política não aceitar a burrice da camarada Estela ao exigir ser chamada de presidenta, e mais, impor a publicação desta burrice no Diário Oficial é que é uma picuinha política - politicalha.
 
Que outras mulheres latrino-americanas queiram ser chamadas de presidentas não vai muito mais longe do caudilhismo político dos machos maridos.
 
No Manual do Perfeito Idiota Latino-americano tem o passo-a-passo de como ser um idiota político e fazer um discurso que o povo sem  educação entende, justamente porque não tem educação em sua própria língua pátria.

Não houve melhora qualitativa e a quantidade de pessoas que não conseguem emprêgo por não terem as habilidades mínimas para ocupar os postos de trabalho mostram que nem a educação formal, eminementemente propedêutica, nem a a formação técnica, para o trabalho contribuíram para a melhoria da educação no Brasil.

Mas, mesmo sem comentar, ressalto que quase 70% do povo.br votou em um analfabeto funcional, mensaleiro, corrupto, mentiroso - você pode ver as provas em http://www.EscandaloDoMensalao.com.br/, livro publicado e NUNCA CONTESTADO.

Quando se é um corrupto público não há necessidade de se provar nada: é público e notório.

O discurso da melhora da educação brasileira lembra o das obras de um grande líder alemão.

Quanto à sucessora, trago a notícia da língua culta, do português sem licenças mensaleiras onde não há os "mais iguais": "A presidenta foi estudanta?
Existe a palavra: PRESIDENTA?

Que tal colocarmos um "BASTA" no assunto?

Miriam Rita Moro Mine - Universidade Federal do Paraná

Tenho notado, assim como aqueles mais atentos também devem tê-lo feito, que a candidata Dilma Roussef e seus apoiadores, pretendem que ela venha a ser a primeira presidenta do Brasil, tal como atesta toda a propaganda política veiculada na mídia.

Presidenta???

Mas, afinal, que palavra é essa totalmente inexistente em nossa língua?

Bem, vejamos:

No português existem os particípios ativos como derivativos verbais. Por exemplo: o particípio ativo do verbo atacar é atacante, de pedir é pedinte, o de cantar é cantante, o de existir é existente, o de mendicar é mendicante... Qual é o particípio ativo do verbo ser? O particípio ativo do verbo ser é ente. Aquele que é: o ente. Aquele que tem entidade.

Assim, quando queremos designar alguém com capacidade para exercer a ação que expressa um verbo, há que se adicionar à raiz verbal os sufixos ante, ente ou inte.

Portanto, à pessoa que preside é PRESIDENTE, e não "presidenta", independentemente do sexo que tenha. Se diz capela ardente, e não capela "ardenta"; se diz estudante, e não "estudanta"; se diz adolescente, e não "adolescenta"; se diz paciente, e não "pacienta".

Um bom exemplo do erro grosseiro seria:

"A candidata a presidenta se comporta como uma adolescenta pouco pacienta que imagina ter virado eleganta para tentar ser nomeada representanta.
Esperamos vê-la algum dia sorridenta numa capela ardenta, pois esta dirigenta política, dentre tantas outras suas atitudes barbarizentas, não tem o direito de violentar o pobre português, só para ficar contenta".

Por favor, pelo amor à língua portuguesa, repasse essa informação...

Miriam Rita Moro Mine - UFPR"

Creio que ainda não sabemos se temos uma anta presidente, uma presidente anta ou a anta de um presidente na presidência da república, mas, de qualquer forma, é público e notório que é uma assassina, ladra, assaltante de bancos, sequestradora, torturadora e terrorista.
 
E faz juz ao padrinho político.

Isto eu não preciso provar.

Já os países da América Latina ocupam os últimos 20 lugares no ranking. E o Brasil está à frente de Colômbia (55º), Argentina (57º), Panamá (63º) e Peru (64º). O Chile foi o melhor colocado entre os vizinhos, ocupando o 45º.

Se você parar para pensar, não vai encontrar, em nenhum lugar da Terra, um porção de humanidade que tenha evoluído, nos últimos 70.000 anos para um grupo humano socialista, comunista, nacional-socialista, social-democrata ou fascista.

Estas são ideologias criadas por doentes mentais para dominar pessoas e escravizar povos inteiros, exterminando, literalmente, quem discorda. 
 
Comece por www.SovietStory.com e em www.PowerOfCommunity.org e verá a verdade sôbre o discurso pseudo-liberal, mas na verdade neo-feudalista, que os nacionais-socialistas petralhas e os comunistas praticam. 
 
Procure no www.Scroogle.org pela Fome da Ucrânia em 1932/33 e verá o que é o "trabalhador no poder". Se procurar por "rondônia liga dos camponeses pobres" vai ver a mesma coisa aqui.

Nem a Bíblia nem o Capital nem Minha Luta servem como paradigma pelo simples fato que não existem mais os tempos que os engendraram e o que tais livros pregam só serve para prender a humanidade em séculos que já passaram há séculos.

Não vamos caminhar para trás.

Temos problemas para resolver que os que escreveram aquêles livros não tinham condições de saber que existiriam.

Lembra do diálogo do Will Smith com Tommy Lee Jones, no filme MIB, quando Tommy decide convidar Will para entrar no MIB?
"Há dois mil anos todo mundo sabia que a Terra era plana, há 1500 anos atrás todo mundo sabia que era redonda mas que o sol girava ao redor da Terra, as mulheres não tinham alma (as árabes ainda não têm) e não votavam. Imagine o que o futuro nos reserva." (mais ou menos)

Imagine o que você terá de abrir mão para ter êste futuro.

E ainda estamos discutindo luta de classes e quem vai para o inferno ou para o céu, que é uma burrice dizer que existe, pois o "céu" é uma ilusão de ótica e existe mais espaço vazio dentro de um átomo de hidrogênio do que o tamanho de um campo de futebol.

Estamos presos e atracados em idéias que serviram para dominar o planêta há dois mil anos atrás mas não vão nos levar a lugar nenhum hoje em dia.

Existem imbecis que explodem a si mesmos por 70 virgens e para chegar perto do profeta. 
 
Há 1700 anos atrás os cristãos faziam a mesma coisa, a ponto de um Papa decretar que o suicídio era pecado mortal para impedir que os idiotas se matassem para chegar mais cedo a Cristo.
 
Isto equivaleu a uma intervenção do Banco Central das Almas na economia da religião, impondo uma taxa de juros de 100% - você não pode morrer agora para chegar ao Cristo mais cedo - tem de esperar pela sua vida se esgotar e assim, fazer o "trabalho do senhor" - da igreja - que pôde faturar com o trabalho dos "crentes" pelo tempo de suas vidas: reajustou o foco inter-temporal do consumidor: você tem de pagar a vida tôda pelo serviço para desfrutar no fim, e não desfrutar no início, pois não vai pagar nunca e a igreja perderia em escala.
 
O presidente do Banco Ambrosiano que o diga.
 
Não creio e não vejo com a mesma simplicidade  com que a questão é posta hoje.
 
Como se vê, a economia é religiosa.
 
E se você juntar dez socialistóides petralhas com quem você possa debater êste assunto vai ver que a educação não melhorou.
 
Sem mencionar as amarras intelectuais que as crenças - tôdas elas  - impõem às pessoas impedindo o debate e escravizando multidões em nome de fantasmas e fadas e duendes e santos e arcanjos e diabos e demônios - todos deputados federais e senadores celestiais que nos exploram.

Posso sugerir um assunto que pode mudar tudo isto?

Que tal juntarmos as mãos para exigir um Nôvo Pacto Federativo?

Todo o poder para o povo da cidade, com eleições para Prefeito, Vereador, Chefe de Polícia, Juiz de Direito, Advogado Geral do Município.

O município elabora suas leis tributárias e colabora com, por exemplo, 7% do seu orçamento para sustentar o Estado e a Federação.


Convido vocês a participar do debate para mudar isto tudo, pelos menos começando em algum ponto.

Nota-se uma tônica místico-socialista ou social-religiosa no discurso político praticado por todos os matizes ideológicos, afinal, todos querem as mesmas almas, digo, clientes, digo, eleitores.
 
Abre-se mão de receber fatos para fixar a visada no norte da ideologia, que não tem solução para nenhum problema prático do dia-a-dia da vida. O Brasil se desenvolve porque tem uma indústria que não pode crescer por falta de infra-estrutura e logística para sustentar o crescimento.
 
Assim, cresce no crescimento vegetativo da população, que está fornecendo a mão-de-obra mínima para sustentar seu crescimento.
 
No entanto, ressente-se de qualidade na mão-de-obra que produz.
 
As universidades submetem-se à produzir trabalhadores melhores qualificados e não contribui com a produção de conhecimento, que custa muito mais barato quando comprado de fora.
 
Assim, nossos profissionais são quase que reduzidos a meros leitores de manuais - você já leu pelo menos um manual de seu sistema operacional ou computador?
 
Querer "distribuir renda" quando não se tem as condições adequadas à produção da renda é uma inequação.
Mas não é só isto: não existe a tal da distribuição de renda, pois isto só faz a renda ser a menor possível na mão de todos.

Deveríamos estar falando de produzir mais vagas de trabalho, o que siginifica investir nas empresas, não nos trabalhadores.

Com mais empresas livres para trabalhar teremos mais vagas de trabalho para trabalhadores e mais salários. É daí que vem a melhoria da qualidade de vida, não da bôlsa-família, da bôlsa-gás ...

Mas o govêrno não pode custar caro, pois é o salário do trabalhador que paga o govêrno, não as empresas.
 
Pelo visto, os desgovêrnos dos "trabalhadores" - prefiro dizer mensaleiros - são responsáveis, sim, pela degradação da educação, saúde pública, infra-estrutura, transportes ....
Basta ir a um hospital público para ver o que é a educação brasileira em medicina.

Um País se faz com homens e livros.

.... preciso dizer mais?

segunda-feira, maio 23, 2011

A OCLOCRACIA PROLETÁRIA dos Mensaleiros



Brasília não significa nada em português, é Brasil em Russo. 


Brasília é a romanização da pronúncia de Brasil em Russo.


É parte do projeto de comunização da América pela criação de um Estado Soviético no Brasil.


Com o mantra em Russo e com os comunistas arquitetos e políticos a instalação de uma república soviética seria mais fácil.


De qualquer modo, o "povo" brasileiro - sou brasiliano - repete o mantra comunista e, à moda Pavlov, se prepara para a proletarização.


O Mensaleiro e sua sequestradora apaniguada instituíram no Brasil a Oclocracia Proletária.


Em que País você pensa um empresário ser socialista, e mais, membro de um partido socialista?


É óbvio que êle não quer clientes, quer usuários.


Mas podemos atuar mesmo em águas turvas.


Porque Impôsto sôbre Impôsto?


Proponho cancelarmos os impostos cobrados sôbre os impostos.


Por exemplo, o salário dos funcionários é impôsto, logo, não é necessário cobrar qualquer tipo de impôsto sôbre o salários dos funcionários.


O dinheiro do orçamento usado para pagar por produtos e serviços pelo govêrno também são impostos, logo, não é necessário cobrar quaquer tipo de impôsto sôbre o dinheiro do orçamento público.


Não é uma reforma tributária mas é um comêço na direção certa: fazer o govêrno sair mais barato para o povo que paga a conta.


Tirar o impôsto do impôsto.

O que fazer com êles?

por Marcio Alves Carneiro, segunda, 23 de maio de 2011 às 13:20
 
O que fazer com as pessoas que já trabalham na área de TI e não têm formação profissional?

O que fazer com os que não têm formação em TI e querem entrar na área?

O que fazer com os que têm formação e não trabalham na área, os desempregados da TI?

O que fazer com os que têm formação de TI e já trabalham na área?

Não faça nada com êles.

A vida ensinou que êles precisam de TI, que todo mundo precisa de TI.

Se tiverem um pouco mais de luz vão procurar por um profissional, formado ou não - respeito muito os auto-didatas - e vão ter suas próprias experiências com TI.

Os que souberem fazer o trabalho vão ter trabalho, os que não souberem vão ter os diplomas.

Diploma universitário não é entrada para jôgo, você não terá seu lugar marcado.

 Universidade é para quem quer aprender, não para quem quer trabalhar.

Alguém inventou um computador e as coisas que se fazem com êles e êle não tinha diploma de TI.


O MERCADO é o lugar em que os que têm algo a oferecer oferecem e os que querem algo que não têm podem encontrar, se alguém estiver oferecendo.

 And that's it!

Não existe ninguém oferecendo diploma e ninguém querendo diploma.

 O
MERCADO não é a panacéia.

O
MERCADO é só um lugar.

 Se respeitarmos o
MERCADO e usarmos nossa criatividade - um escola de boa qualidade ajuda a incrementar a criatividade - poderemos buscar as soluções para os problemas que o MERCADO não resolve - O MERCADO não existe para resolver problemas sociais.

Os PROBLEMAS SOCIAIS NÃO FORAM CRIADOS PELO MERCADO!

 Mas o
MERCADO pode ajudar a resolver todos os problemas sociais se nós respeitarmos o MERCADO e seus participantes.

Se a educação de nosso Povo fôr de boa qualidade, se os professôres não derem o exemplo de eleger um imbecil iletrado ou uma sequestradora e assassina para presidente da república, então o nosso próprio Povo construirá as soluções para os problemas que temos.

Mas se o próprio Povo É o problema, então não tem solução.

Creio que não precisamos nos preocupar com os diplomas e sim com quem os obtém, onde e como.

Um Conselho Federal de Informática é uma Capitania Hereditária em que grupelhos de politiqueiros se auto-promovem "importantes representantes" da "categoria": e são, porque ninguém faz nada para acabar com isto.

Vejam as páginas policiais de jornais sôbre as eleições da OAB/DF.

 Vejam as ações contra os presidentes do CONFEA.

 Vejam  as "cartas" que o CONFEA publica em cada "encontro anual", pedindo mais intervenção do govêrno na economia e mais estatização.

Êles não sabem, mas são Profissionais Liberais.

Se existe uma lei que determina que um salário mínimo tem de ser pago, de onde você pensa que sai êste dinheiro?

No serviço público é você quem paga, pelos impostos.

Na iniciativa privada é o cliente quem paga pela remuneração dos profissionais liberais: ou seja, você, pois você É consumidor de alguma coisa.

Os clientes pagam impostos e também pagam pelo salário mínimo dos servidores públicos.

 Cai tudo em cima da renda do "consumidor", êste sub-cidadão que serve para pagar impostos para os funcionários e para os Profissionais Liberais que querem a "proteção" do salário mínimo, que só faz aumentar os impostos.

 O discurso da proteção de meia dúzia desprotege todos os demais que têm de pagar a conta, porque alguém TEM de pagar a conta.

Pedir garantia é passar sua responsabilidade pela sua parte da conta para outros.

Não existe "abaixo do piso da categoria", porque se alguém se submete a trabalhar por menos que do o que êle sabe ser o mínimo então já foi punido o suficiente.

 Já foi humilhado.

Um conselho profissional é uma Igreja Universal da Humilhação do Profissional.

 Se você estudou, não acredite, saiba.

Se você não sabe, contrate quem saiba.

Se você acredita, acredite, contrate quem sabe, você pode acreditar nêle.

Você pode mudar o mundo: decida o que fazer, comece onde você está, use o que você tem, faça o que você sabe fazer ... mas comece agora.

terça-feira, maio 17, 2011

Os caipiras do DVD

Até qual sacrifício para ver caipira cantar?

Um evento musical com camarotes que pareciam mais a platéia de uma grande rinha de galos - a julgar pelo tamanho da área que seria dedicada aos animais, em que a platéia nos camarotes VIP tinham de ficar em pé.

Cerveja e vodka servidas para "alegrar" e "abrandar" o público para quase uma hora de atraso no "espetáculo".

Cultura tem seus "acompanhamentos" indispensáveis, para garantir o sucesso do "espetáculo".

Na saída, uma mulher reclamava que o organizador - pelo que se pôde ver assistindo à conversa de longe - havia prometido uma coisa na hora de vender o ingresso e lá dentro não cumpriu a palavra.

A mulher estava na bilheteria exigindo o dinheiro de volta.

Agora, uma VIP - Very Important Proletarian - é uma estratégia de marketing para justificar não uma platéia seleta, pessoas de projeção mas uma forma de praticar um preço maior para colocar as pessoas nos mesmos lugares ruins .

Se você conhece a arena de rinha da ABB você sabe.

segunda-feira, maio 16, 2011

As Políticas Públicas

A chamada “questão das Políticas Públicas", colocada pelos setores reacionários e corporativistas como "central" para a completa submissão das instituições democráticas do Estado Democrático de Direito brasileiro ao projeto proletarista-internacionalista dos soviéticos .br, e subsequente instituição da Ditadura do Proletariado, é a versão daquela ditadura do proletariado traduzida pela visão das classes hegemônicas, de Gramsci, que reduziu a revolução sangrenta genocida preconizada por Marx e Engels à intervenção desestabilizadora em sindicatos, órgãos públicos e demais instituições civis.

Comprovada a ineficácia da intervenção econômica do Estado nos mercados e a completa inépcia dos proletaristas em "operar“ a economia, surge a idéia de uma "parceria", justamente entre as "duas Classes em conflito": a “burguesia" (que não existe desde o fim do último burgo na Idade Média) e o "proletariado“ (uma invenção de "marketing" para criar o "brand" dos "novos donos" do poder).


Mas, como o poder ainda não está nas mãos dos assassinos é preciso "convencer" a "burguesia" da "necessidade“ do trabalho ser feito, mas, sob a tutela do Estado - que é como os proletaristas chamam o Comitê Central do Partido.

A forma do Estado "fazer" o trabalho dos Mercados sem perder a hegemonia é "convencendo" a (des)iniciativa (dependência) privada a fazer sob tutela o que se supõe ela saiba e deva fazer, de qualquer maneira, por ser o único agente do Mercado capaz de fazer.

Ou seja, diz o Estado (os comunistas) à iniciativa privada: você vai fazer o que já se supõe você devêsse fazer, porque é o unico que sabe fazer, mas sob a tutela do Estado, pelo dôbro do prêço e com o dôbro do pessoal, e vai receber o que o Estado quer pagar na taxa de juros que o Estado impõe pagando impostos escorchantes, o que, afinal, diminui a competitividade e a lucratividade da economia, o que não ocorreria sob a ação livre dos mercados.

E quando não dá certo como não deu na URSS, na China, em Cuba - vítimas do genocídio socialista - e não deu na Europa - vítima da social-democracia corrupta - tanto faz, todos queriam o paraíso sem ter de pagar a conta e mandar a conta para os "neo-liberais" - ainda acusam os "neo-liberais" do fracasso.

Êstes novos-socialistas são, na verdade, os mais recentes próceres do neo-feudalismo.

Agora que nenhum "modêlo“ deu certo os comunistas dizem que são únicos que sabem "consertar“, afinal, são os únicos que sabem destruir.

Desde 1948 que Hayek demonstra a escravidão do socialismo mas os socialistas dizem serem os únicos a saber como construir o paraíso.

Se você "acredita" no proletariado não está muito distante dos que crêem em outras crenças.

Crer, eis a questão.

Os  Liberais não podem dar-se o luxo de "crer" na economia, têm de saber para fazer acontecer.

Talvez por isto sejam tão odiados.

Um socialista é um sujeito que passa o tempo todo trabalhando para que ninguém mais tenha trabalho.

Qual nosso eterno primeiro passo?

Creio que não temos campo de construção de nenhum conhecimento se tentarmos liderar as massas com nossas idéias: temos de apresentá-las e esperar que o debate comece ... é o debate que constrói uma opção.

A análise dos proletaristas.br foi muito concisa e pragmática, realista, efetiva e as medidas que tomaram em seu planejamento para assumir o poder foram eficazes.

Não podemos vender a idéia de que estamos certos e êles errados.

Nosso discurso E nossa prática deve mostrar que tal acontece.

E não temos militância, os estudantes ainda têm uma visão obliterada da realidade e vêem a realidade com os olhos marejados de lágrimas idílicas da miopia idológica dos proletaristas.

Êles importaram o discurso liberal e torceram-no para parecer libertário enquanto escraviza, realizador enquanto deprime a renda e diminui a esperança de novas vagas de trabalho.

Temos de fazer o nosso Mapa Estratégico das Vontades do povo brasileiro para saber quais as perguntas que êle faz e definir a resposta mais adequada.

Porque ninguém tem a resposta certa, apenas a mais adequada.

terça-feira, maio 10, 2011

Encerramento da rede Federalistas.ning.com.

Prezados companheiros de rede social.

Em virtude do ocorrido na Lista de Correio Colóquio@Federalista.org.br, do Partido Federalista, sob administração de Thomas Korontai e moderação de Fábio, que abaixo explico, comunico o encerramento da Rede Social Federalistas.ning.com.

Esta pequena contribuição que fiz para a causa não encontra mais contra-partida na liderança do PF/IF a partir da forma autoritária e convarde com que ambas lideranças atuaram na decisão de minha exclusão da referida Lista e, principalmente, pelas razões alegadas para a exclusão.

Em virtude de troca de idéias, o que se espera ocorra em uma Lista de Distribuição de Correio, em que manifestei meu pensamento sôbre a criação de um Partido Político por militares, fui agredido por palavras e expressões de baixo calão, ofendido em minha honra e meu nome e imagem vilipendiados por um dos membros da Lista, militar reformado.

Tais ofensas me foram dirigidas pelo militar em carta pessoal, o que nunca poderia ter acontecido se não fôsse êle saber minha caixa-postal por intermédio da Lista.

Encaminhei a carta de agressão que recebi para o Colóquio, para mostrar aos participantes que não concordava em ser atacado pessoalmente sem que todos soubessem, pois eu não estava na Lista para ser atacado pessoalmente, mas para trocar idéias NA LISTA, sôbre o Federalismo.

No entanto, nem o Presidente do Partido e do Instituto, nem o moderador da Lista, julgaram que as baixarias proferidas pelo militar eram justificativa para sua exclusão da Lista, assim, excluíram a vítima da agressão.

Êste "federalismo de comadres", em que os que pensam diferente, em uma Lista de Distribuição de Correio que tem por objetivo ser um lugar de educação, são atacados, vitimizados e depois excluídos por denunciar aos demais o ocorrido, não se aproxima do que pensei estar contribuindo para construir.

Em virtude do comportamento autoritário do Presidente do PF/IF e do moderador da Lista, que "julgou" a vítima das ofensas do militar, puniu a vítima e "salvou" o agressor, retiro-me do movimento federalista capitaneado - sem trocadilho - por tal "liderança".

Comunico, assim, o encerramento da presente rede social.

Eis o que o moderador do Colóquio do PF considerou aceitável étnica e moralmente para basear a minha exclusão da Lista:

Publicação do militar:

* " ACHO COVARDE ESTA SUA INSISTÊNCIA EM QUERER NOS DEMONIZAR"
* " ENTÃO AMIGO, DEIXA DE SER IGNORANTE E DEIXA DE SER MARIA-VAI-COM-AS-OUTRAS"
* " CARA, DEIXA DE SER MANÉ"
* " NA DEMOCRACIA ONDE DIZEM QUE TUDO PODE, QUEM MENTE MAIS LEVA A TAÇA E A CHAVE DO COFRE, COMPRA E CALA OS DERROTADOS, NÃO É ASSIM NESTA SUA DEMOCRACIA DE HOJE??? AOS MILITARES CABERIA O QUE??? MONITORAR OS MAU POLÍTICOS??? DAR NOVO CACETE NESTES POLITICOZINHOS DE covarMERDA, FECHAR AQUELA ZONA E ENSINAR NOVAMENTE O CAMINHO DO CUMPRIMENTO DO DEVER EM PROL DO POVO E DA NAÇÃO???"
* " TENHO CERTEZA DE QUE GENTE COMPROMETIDA, OU EQUIVOCADA OU REACIONÁRIA COMO VC NÃO GOSTARIA'"

Fabio Lins ✆
para mim, Colóquio, HBS 

mostrar detalhes 16 abr (12 dias atrás) 

Caríssimos,
no uso de minhas atribuições como moderador, acabo de banir o usuário Márcio Carneiro por suas reiteradas ações de trollagem dentro da lista. Sua reincidente incivilidade, falta de respeito pelos demais membros e pelo bom andamento da lista, bem como sua incapacidade em gerenciar sua antipatia pessoal pelo colega de lista Morita, o tornam inapto à participação em uma lista de conversas e debates como o Colóquio. 
Reforço que o comportamento Troll é reconhecido em fóruns e comunidades virtuais, é perfeitamente identificável e com o qual, nas listas que modero, tenho tolerância zero. O comportamento troll *não* será admitido, venha de quem venha. Peço também, encarecidamente, que os usuários da lista se informem dos princípios gerais da "Netiqueta" sobre como se comportar em comunidades virtuais, pois, embora não sejam leis, são referências que uma moderação responsável sempre utiliza para avaliar o comportamento individual e coletivo das comunidades virtuais."

* " Também espero encerrar o "debate", pois é sempre estressante ler "abestalhado do cerrado simplesmente ", "deverá estar pronto para levar muita botinada e que seja homem e aguente sem correr pro colinho do tio Thomas", e outros "argumentos" muito significantes na discussão do assunto "partido político militar"."
* "NUNCA VÍ NINGUÉM ESCREVER TANTA ASNEIRA JUNTA, SÓ PODE SER DEMÊNCIA, COISA DE DOENTE MENTAL, OU SERIA TALVEZ INTENCIONAL???"
* "Detalhe que tenho observado que este sujeito polêmico assim tem agido desde que entrou aqui no colóquio e ao que parece, não fui somente eu que já se estressou com o tal dito cujo, basta ver as msgs anteriores deste colóquio, vira e mexe ele se estranha com algum colega, sua postura é sempre a mesma, é verborrágico, aloprado, estressado, vomita suas palavras aos borbotões aqui feito escritor de improviso, a gente até entende, procura respeitar até"

* " ... NÃO PASSAS DE UM IMBECIL RECALCADO QUE PROVAVELMENTE TOMOU UNS CASCUDOS NA ABORRECÊNCIA ESTENDIDA E SE TOMOU É PORQUE MERECEU..."
* "ENGENHEIRO, ESPECIALISTA DISSO E DAQUILO, MAS VOMITA FEITO UM RETARDADO."?"
* "GOSTARIA MUITO DE CONHECER VC PESSOALMENTE PARA VER A QUANTAS CHEGA DE FATO ESTE SEU DESEQUILÍBRIO VERBORRÁGICO, POIS AO QUE PARECE, TRATA-SE DE MAIS UM CASO DOS "VALENTES E CORAJOSOS DEDILHADORES DE TECLADO" E NÃO NECESSARIAMENTE DE VERDADEIROS COMBATENTES FEDERALISTAS, VC TEM É DE SE TRATAR PARA NÃO TE INTERNAREM POR INSANIDADE..."
* ...VC NÃO PASSA DE UM DOS MAIS DE 250 MIL PETISTAS DE MERDA QUE ESTÃO PATRULHANDO"

Não concordo com a definição de "trollagem" do moderador:" banir o usuário Márcio Carneiro por suas reiteradas ações de trollagem dentro da lista. Sua reincidente incivilidade, falta de respeito pelos demais membros e pelo bom andamento da lista" pois em nenhuma de minhas cartas pode ser encontrada uma só palavra do calão que o moderador aprova e defende, conforme pode ser lido acima.

A referida "reincidente incivilidade, falta de respeito" deveria ser "VC NÃO PASSA DE UM DOS MAIS DE 250 MIL PETISTAS DE MERDA QUE ESTÃO PATRULHANDO", mas aparentemente esta é a expressão da ética e da moralidade que tanto o presidente do PF/IF quanto o moderador do Colóquio defendem, e defenderam.

Considero encerrada minha participação no movimento sob tal "liderança"

Certificação Chasin: J. Chasin: a ontonegatividade da politicidade em Marx - Ana Selva Castelo Branco Albinati

Para responder ao artigo do título escolhi transcrever o artigo para cá e respondê-lo.
Assim a resposta é publicada. 
TERÇA-FEIRA, 3 DE MAIO DE 2011
Retirado da revista Verinotio nº 9, dispon
J. Chasin

O propósito desse artigo é trazer à tona o trabalho realizado por José Chasin na elucidação de um aspecto central do pensamento de Marx, que é a crítica à política. O significado do esforço de Chasin está em que ele nos remete à fundamentação ontológica de tal crítica, tratando-a com o rigor e o alcance devidos à dimensão e originalidade com que Marx a propõe. A compreensão da relação entre a atividade política e a existência social, entre o ser social e o estado, possibilitada pelos estudos de Chasin, permite aos leitores de Marx o resgate do sentido profundo de sua proposição filosófica, qual seja, a possibilidade da emancipação humana, desentranhada dos equívocos e ilusões sobre os quais se sustenta a concepção tradicional do sentido e da razão de ser da política.
A tradição ocidental nos legou, a partir dos gregos, uma concepção da política como ciência superior, conhecimento racional que visa a uma normatividade fundada sobre o que seriam os elementos da natureza humana envolvidos diretamente na (e que garantem a) vida em comunidade: a racionalidade e a liberdade na determinação de valores, normas e instituições.
Nessa perspectiva, temos o reconhecimento de uma positividade na ação política, positividade referida aqui à destinação da política e ao reconhecimento de sua qualificação intrínseca para esta destinação. Em outros termos, a política é tida como a esfera privilegiada da expressão da liberdade e da isonomia humanas, como esfera racional de conformação das relações sociais a partir do estabelecimento (racional) de critérios para uma vida justa. A politicidade seria o elemento por excelência do humano.
Essa concepção da política permanece ainda hoje como o horizonte ao qual devem se voltar as práticas políticas, e resiste a despeito do exercício sempre faltoso em relação ao seu conceito. Em outros termos, se as práticas políticas são imperfeitas, isso não é suficiente para abalar a confiança na politicidade, entendida como atributo inerente ao ser social, e isso parece constituir o núcleo da filosofia política da Antigüidade aos nossos tempos.
Mesmo um autor como Maquiavel, a quem devemos o grande questionamento do sentido da política e do papel do estado, ainda se inscreve no interior dessa perspectiva – diferenciando-se, no entanto, ao apresentar, de forma realista, a essência da atividade política em um momento no qual a relação entre o indivíduo e a comunidade já se apresentava muito mais cindida e complexa e, portanto, exigia uma explicitação mais clara do papel do estado na condução dos problemas sociais. A questão central, para Maquiavel, era a preservação da unidade de um povo, que ele via ameaçada quando do desmoronamento da ordem feudal e do surgimento dos novos elementos da ordem capitalista. A emergência do indivíduo e sua predominância sobre o comunitário ensejavam todo um modo novo de viver que parecia ameaçador para o autor. Como observa Chasin,
Sua enérgica denúncia e rejeição, sistematicamente reiteradas, do presente corrompido, assim como a concepção resolutiva dos choques e confrontos que adota, comprovam que não é do realismo com que reconhece a desagregação moderna que extrai o pólo norteador da parte concludente de sua reflexão, mas de uma luz que vem do passado, para se transfigurar em suas mãos num claro-escuro revelador. (Chasin, 2000e, p. 225)



O significativo da inflexão realizada por Maquiavel é que ele desvela o modo de ser da política, modo de ser agora claramente exposto, que se refere à sua relação intrínseca com a forma da sociabilidade. A política é uma intervenção, assegurada pelo monopólio do poder e da violência legitimada, erigida sobre as contradições da sociedade, erigida sobre as fissuras internas à existência social, de forma a mantê-las sob controle.

Ainda segundo Chasin,

um dos grandes méritos de Maquiavel foi ter constatado e admitido a existência do fenômeno social que, bem mais adiante, recebeu o nome técnico de contradição, porém, sob a forma reduzida e dessubstanciada do que também posteriormente foi chamado de conflito (2000e, p. 227).

Vale dizer que a grandeza de Maquiavel de reconhecer a desunião e a desordem como elementos da vida em sociedade, rompendo com a mística da harmonia social, recua na medida em que essas não são compreendidas como contradições a serem superadas, mas como conflitos diante dos quais não pode haver superação, remetidos a uma antropologia naturalista que lhes dá subsistência ad aeternum.

A percepção de uma ordem social pautada sobre contradições – e o remetimento destas ao estatuto de conflitos, originários e eternos, próprios da natureza humana – possibilitam a Maquiavel a leitura da política como artifício para assegurar a ordem frente a seus elementos negadores. Para tanto, a razão política se descola da razão ética, baseada na homologia com a harmonia da physis, e ganha os contornos de uma arte de estabilizar as contradições.

O caráter irresolutivo da política em relação às questões sociais se manifesta integralmente na reflexão de Maquiavel, assumindo, no entanto, uma fundamentação naturalista, na qual a realidade empírica de seu tempo se ancora sobre uma antropologia do egoísmo como dado irrecusável das relações humanas.

O desenvolvimento filosófico de tal fundamentação se dará em Hobbes, cujo pensamento consagra a necessidade do estado como condição sine qua non da sobrevivência dos indivíduos e a idéia do estado de natureza como ameaça constante que ronda os indivíduos fora da sujeição ao estado.

A questão que perpassa a filosofia política diz respeito à legitimidade do poder do estado. Em outras palavras, temos que, a partir de uma constatação da necessidade de regulação das contradições sociais, o estado é entendido como esfera que dispõe do monopólio do uso legítimo da força para intervir nas questões sociais, bem como para garantir a segurança frente às outras nações, como afirmará Max Weber.

De forma bastante simplificada, a existência do estado se justifica pelo reconhecimento das dificuldades de viver em sociedade. A positividade da atividade política está em atuar como uma arte de resolução de conflitos.

O que fica, no entanto, oculto, nessa formulação, é a razão de ser e o caráter dessas dificuldades que, em sua incompreensão, são tomadas como parte da condição humano-social, entronizando, assim, a politicidade como elemento essencial da existência social.

A trajetória de Marx rumo à determinação ontonegativa da politicidade

É contra essa determinação da política como atributo constitutivo do ser social que Marx se coloca. E, ao fazê-lo, ele reconfigura toda uma tradição no que se refere à relação entre indivíduo-sociedade e estado.

Não se trata só da conhecida questão do fim do estado, uma vez que esta se coloca no interior de uma determinação mais ampla e profunda, que é a do significado da própria política e da negação da politicidade enquanto atributo inerente à existência social. Esse aspecto fundamental do pensamento de Marx foi exaustivamente trabalhado por J. Chasin, que procurou trazer à tona a radicalidade da proposição marxiana por meio do termo “ontonegatividade da politicidade”.

A ontonegatividade se refere à negação da política ou da politicidade, ou seja, da dimensão política, como componente ineliminável da vida social. A atividade política não se assenta sobre uma dimensão constitutiva da vida social, nem representa a vocação universalista de uma dada essência humana. Em outras palavras, ela não é imprescindível nem como elemento superior da relação humano-social, nem comomal necessário.

A politicidade indica, ao contrário, uma insuficiência da sociabilidade, e não o seu corolário. A atividade política, enquanto meio para a regulação social, expressa não um mérito, mas um déficit social. Se até então as contradições sociais eram compreendidas como conflitos inerentes à condição humano-social, Marx procura compreendê-las em sua gênese, retirando-lhes, assim, o caráter de necessidade e eternidade, para o qual a melhor resposta seria a política.

O estado surge como resposta às contradições entre interesses privados e interesses coletivos, que são, por sua vez, oriundos da divisão do trabalho que, separando os indivíduos em redutos específicos, impedem-nos de compartilhar de uma forma concreta a universalidade do gênero.

A questão de que o estado venha a representar um dado conjunto de valores e interesses particulares como sendo universal se acrescenta a essa compreensão primeira.

Trata-se, para Marx, de fazer a crítica da forma da sociabilidade sobre a qual se erige a necessidade do estado. Esta trajetória se inicia com a Crítica da filosofia do direito de Hegel, texto de 18431, no qual o autor concentra-se sobre os parágrafos da obra de Hegel, Princípios da filosofia do direito, que tratam do estado.

O texto de Marx se compõe de camadas de críticas e considerações a respeito da relação entre sociedade e estado – tal como colocada por Hegel –, que se assentam sobre uma crítica de caráter ontológico, qual seja, a identificação da inversão ontológica que Hegel realiza entre o sujeito e o predicado. Isso equivale a dizer que Hegel toma a Idéia como sujeito e a realidade como predicado desta Idéia, como já havia sido denunciado por Feuerbach.

Segundo Marx, Hegel “deduzia” a relação entre estado e sociedade civil a partir de uma lógica que lhe é imposta de fora. Assim sendo, em Hegel “a lógica não serve à demonstração do estado, mas o estado serve à demonstração da lógica” (Marx, 2005, p. 39).

O fenômeno político passa a ser uma aplicação da lógica hegeliana, na qual a idéia que se desdobra no Espírito objetivo, nas esferas da família e da sociedade se recupera, agora plena de determinações, no estado. 

Sendo a Idéia o sujeito, temos, segundo Marx, que em Hegel

A realidade empírica é tomada tal como é; ela é também enunciada como racional; porém ela não é racional devido à sua própria razão, mas sim porque o fato empírico, em sua existência empírica, possui um outro significado diferente dele mesmo. O fato, saído da existência empírica, não é apreendido como tal, mas como resultado místico. (2005, p. 31)

Assim, a crítica ao edifício lógico de Hegel, que tem na filosofia do espírito objetivo o estado como ápice, é feita por Marx no sentido de indicar neste procedimento a inversão da relação entre ser e Idéia, e a mistificação que dela deriva.

A crítica ao procedimento especulativo se enlaça à crítica do próprio estado, que já se inicia neste texto, vindo culminar numa compreensão do significado da política absolutamente peculiar ao pensamento marxiano.

A princípio, trata-se não da recusa do estado enquanto instância de universalidade, mas da recusa do procedimento especulativo que qualificaria qualquer estado existente como racional – e, nessa medida, insere-se a defesa da democracia em contraposição ao reconhecimento da monarquia constitucional como expressão legítima do estado moderno por Hegel. Mas se encontram, no entanto, elementos nesse texto que já propiciam a ruptura com a determinação positiva da política.

Temos em Hegel que o grande mérito do estado moderno é a manutenção das particularidades na vida civil e a conciliação de seus interesses na vida política. O passo decisivo que Marx dá, nesse texto, é a tematização das razões que levaram historicamente a este distanciamento entre interesse privado e interesse público. Nesse sentido, enquanto Hegel identifica como mérito da modernidade, fruto do desenvolvimento da Idéia de liberdade, o distanciamento entre as esferas civil e política e a conciliação via estado moderno, Marx vê este distanciamento em sua constituição histórica e em sua significação contraditória, e a conciliação, a princípio, possível apenas na forma democrática.

Marx contrapõe a democracia à monarquia, atribuindo à primeira forma de governo a capacidade de conciliação verdadeira entre os interesses particulares e os interesses universais do gênero humano.

A relação entre vida civil e vida política se torna clara quando Marx afirma:

Na monarquia, o todo, o povo, é subsumido a um de seus modos de existência, a constituição política; na democracia, a constituição mesma aparece somente como uma determinação e, de fato, como autodeterminação do povo. Na monarquia temos o povo da constituição; na democracia a constituição do povo. A democracia é o enigma resolvido de todas as constituições. Aqui a constituição, não apenas em si, segundo a essência, mas segundo a existência, segundo a realidade, em seu fundamento real, o homem real, o povo real, e posta como a obra própria deste último. (2005, p. 50)

A sociedade civil aparece neste texto, mesmo que ainda não em seu contorno definitivo, como o pólo determinante das relações políticas e jurídicas, em oposição à afirmação hegeliana do estado como fundamento e síntese das esferas da família e da sociedade. Esta reconfiguração da relação sociedade-estado possibilita a Marx uma abordagem da política e do estado radicalmente distinta da de Hegel.

Na análise marxiana, o estado moderno está divorciado da sociedade civil. Este divórcio se traduz efetivamente na cisão entre o cidadão do estado e o indivíduo enquanto membro da sociedade, em sua vida privada. Marx diz que o indivíduo privado não se reconhece na determinação universal abstrata, e o cidadão não se traduz na sua realidade empírica.

Estado e sociedade são então esferas antitéticas, na medida em que a primeira é apenas a expressão formal da determinação humana, porém vazia de conteúdo, e a segunda é a esfera da fragmentação, do material que não encontra uma vinculação com sua expressão mais genérica. Por isso, a conciliação que se pretende via estado não passa de uma conciliação formal.

Na Crítica da filosofia do direito de Hegel, a superação desta fragmentação se daria por meio da democracia. A continuidade desta temática nos textos subseqüentes, no entanto, indica que a própria democracia seria o caso-limite desta conciliação via estado. O ponto ao qual Marx chega é uma reconsideração radicalmente distinta da relação entre estado e sociedade, que se coloca como contraponto à tese da positividade da politicidade.

A partir da Crítica de 43, o seu foco se desloca para a compreensão do movimento da sociedade civil, como base do entendimento da relação estado-sociedade. De acordo com a análise histórica oferecida pelo autor, a separação entre os interesses sociais e os interesses políticos teve sua origem a partir do final da Idade Média. Esta progressiva abstração do estado seria o movimento de descolamento da imediatidade do social, decorrente das mudanças estruturais ocorridas na passagem da sociedade feudal à moderna.

Na sociedade feudal identifica-se a presença explícita dos interesses privados na esfera política, ou seja, a constituição política traduz de forma imediata a vida civil, marcada por toda sorte de privilégios. Marx refere-se a essa situação dizendo que “na Idade Média a vida do povo e a vida política são idênticas. O homem é o princípio real do estado, mas o homem não livre”; ou, ainda, caracteriza a Idade Média como “a democracia da não liberdade” (2005, p. 52). 

No movimento histórico de autonomização do político ocorre exatamente a perda dessa referência imediata ao conteúdo social em favor de uma concepção representativa e universalista. O estado moderno se caracteriza, segundo Marx, por uma relação de exterioridade em relação à vida civil, resguardando a universalidade que faltava aos “estados de unidade substancial”, nos quais a tradução da vida civil se pautava pela manutenção da desigualdade e dos privilégios privados na esfera política.

Essa universalidade formalizada na modernidade, no entanto, relaciona-se com a fragmentação da vida civil moderna de forma semelhante ao que se verifica no fenômeno religioso. A constituição política moderna é “o céu de sua universalidade em contraposição à existência terrena de sua realidade” (Marx, 2005, p. 51).

Questão que ele desenvolve em “Sobre A questão judaica” ao dizer que:

O estado elimina, à sua maneira, as distinções estabelecidas por nascimento, posição social, educação e profissão, ao decretar que o nascimento, a posição social, a educação e a profissão são distinções não políticas; ao proclamar, sem olhar a tais distinções, que todo o membro do povo é igual parceiro na soberania popular, e ao tratar do ponto de vista do estado todos os elementos que compõem a vida real da nação. No entanto, o estado permite que a propriedade privada, a educação e a profissão atuem à sua maneira, a saber, como propriedade privada, como educação e profissão, e manifestem a sua natureza particular. Longe de abolir estas diferenças efetivas, ele só existe na medida em que as pressupõe; apreende-se como estado político e revela a sua universalidade apenas em oposição a tais elementos. (Marx, 1989, p. 44)

O estado se mostra como uma esfera de pseudoconciliação, de universalidade apenas formal, independente da forma política. Não se trata mais do regime político, mas da essência do estado, que seria marcada por uma tentativa sempre insuficiente de reparação da cisão fundamental advinda da sociedade civil – e que nunca pode ser resolvida no campo político.

Marx procura demonstrar a insustentabilidade da tentativa de Hegel de unificar os interesses privados da sociedade com o interesse universal do estado:

Hegel não chamou a coisa de que aqui se trata por seu nome conhecido. É a controvérsia entre constituição representativa e constituição estamental. A constituição representativa é um enorme progresso, pois ela é a expressão aberta, não-falseada, conseqüente, da condição política moderna. Ela é a contradição declarada. (Marx, 2005, p. 93)

É a fragmentação vivida pelos indivíduos privados que sustenta a universalidade idealizada no estado e na figura do cidadão. Marx percebe na política a mesma relação “espiritual” que se estabelece entre o céu e a terra, entre o reino da idealidade e o campo de batalha dos interesses conflitantes, e daí a sua consideração, na Introdução à crítica da filosofia do direito de Hegel, do estado como sendo a forma profana de alienação, nos mesmos moldes que a religião seria a sua forma sagrada.

O estado proclama uma igualdade e uma universalidade em contraposição à efetiva realidade da vida social. De acordo com Marx, esse estado de coisas começa a se revelar não como um “acidente” na relação do estado com a sociedade – para o qual, por exemplo, a democracia poderia ser o corretivo –, mas como a relação real e possível entre a esfera política e a esfera social na sociedade moderna.

Ao contrário da concepção clássica de política, na qual a virtude do estado consiste em ser, ao menos potencialmente, o depositário dos princípios universais que tornariam todos os homens iguais nos seus direitos e deveres, Marx sustenta que o estado se origina exatamente das insuficiências de uma sociedade em realizar em si mesma, de forma concreta, estes ideais universalistas, ou seja, de garantir em sua dinâmica a igualdade de condições sociais.

José Chasin se dedica à recomposição e análise desta trajetória de Marx em vários de seus textos2. Na trilha aberta por Marx, Chasin dirá então de uma ontonegatividade do estado, cuja presença indica o “caráter anti-social” da vida civil. Essa determinação tem caráter ontológico, já que se refere à natureza do estado, ao seu “ser-precisamente-assim”.

Se é assim, entretanto, a questão a enfrentar não é mais a do aperfeiçoamento do estado e da política, mas sim a da compreensão do ser social que leva à necessidade da política. O reconhecimento da obra crítica de 1843 como sendo o texto de transição que marca a ruptura com a tradição idealista se justifica na medida em que Marx traz à tona, a partir daí, a existência social como o elemento primário a ser considerado em sua relação com o estado, contrariamente à proposição hegeliana.

Como bem analisa Enderle,

O esforço de Marx em Kreuznach rendera-lhe a preciosa noção de “autodeterminação da sociedade civil”. Subsistia, no entanto, uma grave insuficiência: a contradição entre estado e sociedade civil permanecia nos quadros de um problema de ordem política, uma deficiência localizada no terreno da “vontade”. Imediatamente após a Crítica, nos Anais franco-alemães, Marx tratará de superar essa posição. A gênese da alienação política será detectada no seio da sociedade civil, nas relações materiais fundadas na propriedade privada. Conseqüentemente, não se tratará mais de buscar uma resolução política para além da esfera do estado abstrato, mas sim uma resolução social para além da esfera abstrata da política. Na Crítica, Marx encontrou seu objeto. Faltava desvendar sua “anatomia” (2005, p. 26).

Ou seja, a partir de um certo momento do texto de Marx, o estado deixa de ser uma presença espiritual pairando sobre a sociedade civil, e esta “espiritualidade universal” passa a ser entendida como uma necessidade vinculada aos interesses materiais da sociedade civil.

De acordo com Chasin,

em contraste radical com a concepção do estado como demiurgo racional da sociabilidade, isto é, da universalidade humana, que transpassa a tese doutoral e os artigos da GR[Gazeta Renana], irrompe e domina agora, para não mais ceder lugar, a “sociedade civil” – o campo da interatividade contraditória dos agentes privados, a esfera do metabolismo social - como demiurgo real que alinha o estado e as relações jurídicas (Chasin, 1995, p. 362).

A partir dessa consideração, Marx distingue a “emancipação política” e a “emancipação humana”, distinção que aponta para os limites da primeira, enquanto forma parcial da liberdade, uma vez que 

O estado político aperfeiçoado é, por natureza, a vida genérica do homem em oposição à sua vida material. Onde o estado político atingiu o pleno desenvolvimento, o homem leva, não só em pensamento, na consciência, mas na realidade, na vida, uma dupla existência – celeste e terrestre. Vive na comunidade política, em cujo seio é considerado como ser comunitário, e na sociedade civil, onde age como simples indivíduo privado, tratando os outros homens como meios, degradando-se a si mesmo em puro meio e tornando-se joguete de poderes estranhos (Marx, 1989, p. 45).

Resgatadas essas passagens de Marx, podemos compreender melhor o termo cunhado por Chasin de uma “determinação ontonegativa da politicidade”, que aponta no sentido de que a política não é um atributo intrínseco ao ser humano, mas sim que ela é gerada como um subproduto de uma sociabilidade “anti-social”. Para Marx, cobrar do estado uma efetivação de seu conteúdo universal é cobrar a sua extinção, uma vez que ele se sustenta sobre a contradição entre o público e o privado, contradição esta gestada a partir da divisão do trabalho. Desta forma pode se entender o porquê da impotência administrativa do estado frente às mazelas sociais.

No artigo Glosas críticas marginais ao artigo “O rei da Prússia e a reforma social”, escritas em 1844, Marx, ao polemizar com Arnold Ruge a respeito do sentido da revolta dos tecelões da Silésia, introduz uma segunda distinção – entre revolução política e revolução social – que aprofunda a distinção entre emancipação política e emancipação humana.

Esclarecendo com mais rigor a gênese do estado, ele dirá que este

descansa na contradição entre a vida pública e a vida privada, na contradição entre os interesses gerais e os interesses particulares. Daí que a administração deva limitar-se a uma atividade formal e negativa, pois sua ação termina ali onde começa a vida civil e seu trabalho. Mais ainda, frente às conseqüências que derivam do caráter anti-social desta vida civil, desta propriedade privada, deste comércio, desta indústria, deste mútuo saque dos diversos círculos civis, é a impotência a lei natural da administração. Com efeito, este desgarramento, esta vileza, esta escravidão da vida civil constitui o fundamento natural em que se baseia o estado moderno, do mesmo modo que a sociedade civil da escravidão constituía o fundamento sobre o qual sava o estado antigo (Marx, 1987, p. 513).

Uma vez que o estado moderno se sustenta sobre a sociabilidade marcada pelos interesses particulares antagônicos, não se pode esperar dele uma erradicação destas mazelas, mas tão-somente a sua eternização de maneira administrada, por meio de medidas paliativas. Dessa forma é que Marx argumenta que, mesmo nos países mais desenvolvidos politicamente, essas mazelas sociais permanecem. Assim, os bolsões de miséria identificados em todos os países modernos são tidos como elementos constituintes, para os quais o estado só pode propor a assistência social conjugada com a penalidade jurídica.

Trata-se, portanto, de diferenciar o que é emancipação política, com o seu correlato, o estado moderno e a sociedade civil, e o que seja emancipação humana, o rompimento da lógica política, com o advento de uma sociabilidade que permita um mais pleno desenvolvimento das potencialidades do ser social. Continuando sua argumentação, Marx acrescenta que

quanto mais poderoso for o estado e mais político seja portanto o país, menos se inclinará a buscar no princípio do estado, e portanto, na atual organização da sociedade, cuja expressão ativa consciente de si e oficial é o estado, o fundamento dos males sociais e a compreender seu princípio geral. O entendimento político o é precisamente porque pensa dentro dos limites da política. E quanto mais vivo e sagaz seja, mais incapacitado se achará para compreender os males sociais (1987, p. 514).

O aspecto a ressaltar neste trecho é a identificação das limitações originárias do estado, o que determina a impotência não de uma facção ou outra que esteja na administração, mas do estado enquanto tal. Se assim é, nenhuma revolução política, por mais bem-intencionada que seja (e, portanto, mais vontade política demonstre em efetivar uma boa administração), será suficiente para levar a cabo as transformações sociais necessárias para dirimir as questões da miséria. A esperança de que a questão social possa ser resolvida pela política se baseia, de acordo com Marx, em uma incompreensão dos limites da política.

E aqui Marx toca numa questão que é muito cara aos tempos atuais: a cidadania e a correlata fé na “vontade política”.

Com Marx, nós nos colocamos num terreno absolutamente outro, no qual estas noções teriam de ser reavaliadas inteiramente. Não se trata de extrair daqui que Marx tenha rechaçado a política, que ele tenha tomado como equivalentes quaisquer proposições e ações políticas, ou mesmo tomado como indiferentes quaisquer governos ou regimes políticos. Do que se trata é de esclarecer a essência da politicidade, de compreender a esfera política em sua gênese, em sua relação com a forma da sociabilidade, em seus limites efetivos, derivados de sua condição ontológica. Ao fazê-lo, coloca-se em questão a crença na política baseada na noção de uma “vontade política”, exatamente porque, como diz Marx, a crença na onipotência da vontade como fundamento da política desvia o foco da questão central, que é a das insuficiências da existência social. É por isso que ele afirma que “se o estado moderno quisesse acabar com a impotência de sua administração, teria que acabar com a atual vida privada. E se quisesse acabar com a vida privada, teria que destruir-se a si mesmo, pois o estado só existe por oposição a ela” (1987, p. 514).

A compreensão da sociedade civil em sua totalidade e sistematicidade passa a ser o objeto de Marx, uma vez entendida a precedência desta sobre o estado e as formas jurídicas, de tal forma que a questão se desloca, a partir de Marx, do campo da política para o terreno da vida social concreta. 

Esse aspecto do pensamento de Marx é central para a recomposição de sua proposição, segundo Chasin, na medida em que 

O ser e o destino do homem, que abstrata e, muitas vezes, mesquinhamente atravessa a história recente da filosofia, não é para Marx meramente aquilo que a pobreza de uso acabou por conferir ao termo humanismo; não é um glacê sobre o oco, mas a questão prático teórica por excelência, o problema permanente e constante, que não desaparece nem pode ser suprimido (2000c, p. 120).

Ou seja, a questão central que alinha toda a perspectiva marxiana é a da emancipação humana, que, no entanto, não pode ser reduzida simplesmente a um apelo ético ou a uma esperança colocada num horizonte a jamais ser alcançado. Trata-se de enfrentar a questão em seu terreno legítimo, o da forma da sociabilidade, buscando ali a gênese das contradições, das contrafações, dos impedimentos, dos limites, para que desta inteligibilidade se possa perscrutar alguma alternativa objetiva de superação.

Sabemos o quanto o termo “humanismo” foi questionado ao longo da filosofia no século XX. Assumi-lo como elemento central da filosofia marxiana não se torna, em vista disso, uma tarefa fácil. Daí a preocupação de Chasin de discernir o caráter do humanismo em Marx. Outra questão à qual ele não poderia deixar de responder, correlata a esta, diz respeito à persistência ou não de tal temática, a relação entre emancipação humana e emancipação política, no conjunto dos textos de maturidade de Marx. Atento às críticas que poderiam surgir em relação à sustentação de uma determinação ontonegativa da politicidade em Marx, Chasin cuidou de analisar, em textos de sua fase de maturidade, a presença e o desenvolvimento dessa questão, de tal forma a poder sustentar que tal temática não constitui um mero arroubo de juventude do autor. De acordo com a sua análise, se a questão da emancipação humana atravessa a obra de Marx como o ponto de convergência de todos os seus esforços, a questão específica da relação entre estado e sociedade se encontra presente, sobretudo, na trilogia A guerra civil na França, Lutas de classe em França e O 18 Brumário, recebendo nessas obras um desenvolvimento coerente ao que Marx já tratara nos textos anteriores. Ao examinar o material preparatório para a elaboração de A guerra civil na França, texto de 1871, Chasin chama a atenção para passagens nas quais Marx retoma esta temática, aprofundando-a: 

Tanto quanto o aparelho de estado e o parlamentarismo não constituem a verdadeira vida das classes dominantes, não sendo mais do que os organismos gerais de sua dominação, as garantias políticas, as formas e as expressões da velha ordem das coisas, igualmente, a Comuna não é o movimento social da classe operária e, por conseqüência, o movimento regenerador de toda a humanidade, mas somente o meio orgânico de sua ação. (apud Chasin, 2000b, p. 95)

Vê-se nessa passagem que o poder político, ainda que em sua forma reconhecidamente superior, como analisa Marx em relação à Comuna, não constitui um fim em si mesmo, mas, ao contrário, apenas deve atuar como meio que cria “o ambiente racional no qual a luta de classes pode atravessar suas diferentes fases do modo mais racional e mais humano” (Marx apud Chasin, 2000b, p. 95). 

Com o que Chasin conclui que, “em suma, à política só cabem as tarefas negativas ou preparatórias; a obra de ‘regeneração’, de que fala Marx, fica a cargo inteiramente da revolução social” (2000b, p. 96).

Outras passagens deste teor podem ser encontradas nos textos de análise política do Marx maduro, nas quais ele se refere ao estado como uma “excrescência parasitária sobre a sociedade civil, fingindo ser sua contrapartida ideal”, ou ainda como “o poder governamental centralizado e organizado, que, usurpador, se pretende senhor, e não servidor da sociedade” (Marx apud Chasin, 2000d, p. 159).

A ação política, orientada para a emancipação humana, não pode, portanto, pautar-se por uma eternização ou aperfeiçoamento do poder político, mas pela sua superação. É a isso que Chasin se refere ao dizer de uma metapolítica, uma política que se coloque como obetivo o fim da necessidade da política, enquanto instância que se assenta sobre as deficiências societárias. Analisando os pontos essenciais da proposição marxiana, Chasin sintetiza:

1. a emancipação política ou parcial é um avanço irrecusável, mas não é o ponto de chegada da construção da liberdade; resume-se à liberdade possível na (des)ordem humano-societária do capital; sua realidade é o homem fragmentado, impotente como cidadão e emasculado como ser humano, diluído em abstração na primeira metade e reduzido à naturalidade na segunda;
2. a emancipação universal ou humana não é mais da lógica das liberdades restritas, condicionadas pela malha de determinações externas ao homem, mesmo que por ele próprio construídas, mas a constituição da mundaneidade humana a partir da lógica inerente ao humano, ou seja, do ser social, cuja natureza própria ou “segredo ontológico” é a autoconstituição;
3. a emancipação humana ou revolução social do homem compreende: 
A. a reintegração pelo homem real da figura do cidadão, ou seja, a reincorporação e o desenvolvimento da capacidade de ser racional e justo, mera aspiração piedosa na esferada política, tornando a ética possível, porque imanente ao ser que se auto-edifica, de modo que ele não mais aliene de si força humano-societária, degenerada e transfigurada em força política, assim tornando impossível, além de inútil, o aparecimento desta, o que derruba as barreiras atuais para a retomada da autoconstrução do homem;
B. o reconhecimento e a organização – racional e humanamente orientada – das próprias forças individuais como forças sociais, de tal sorte que a individualidade, isolada e confundida com o ser mudo da natureza, quebre a finitude do ser orgânico e se alce à universalidade do seu gênero. (2000d, pp. 151-152)

Trata-se de uma completa contraposição à concepção tradicional da política, na medida em que a formulação marxiana é uma reiteração da autoconstrução humana, cujo télos não se encontra na expressão política de uma universalidade formal, mas aponta para uma forma de sociabilidade que alinhe a unidade indivíduo-gênero em sua vida concreta.

Isso equivale a dizer de uma desnaturação da política como elemento intrínseco à vida social, e em termos concretos exigiria a superação da sociabilidade do capital e o estabelecimento de outra forma de existência social, na qual a questão seja a administração das diferenças, a superação das contradições, mas não mais a contradição não-resolvida, o que significa a manutenção “estável” dos antagonismos sociais.

Quando Chasin se detém na análise do significado de Maquiavel na filosofia política, ele chama a atenção para o fato de que

Com efeito, a visão desencantada do homem, a malvadez como identidade da alma humana é uma instauração da modernidade, e em seus albores Maquiavel foi seu grande arauto, para cujas mazelas sua voz conseqüente, através da consistência de uma fórmula matrizante, anunciou também a terapêutica sem cura do poder político. Sem dúvida, essas dimensões do pensamento maquiaveliano não estão confinadas a si mesmas, mas integram um complexo movido e movente no interior do caudal renascentista, que impulsionou a dissolução da unidade harmônica da cultura medieval, cuja base foi demolida ao longo dos séculos XV e XVI: a cadeia hierárquica do ser, na qual todas as coisas, positiva e definidamente, tinham seu lugar próprio, firme e indiscutível dentro da ordem geral. Confluindo a nascente ordem do capital e o sistema heliocêntrico, ambos envolvendo decididamente o presente e impulsionando com vigor para o futuro, se conjugaram e potencializaram no movimento real e ideal que arrebatou do homem sua antiga condição privilegiada, o qual, drasticamente desvalorizado, foi convertido em exilado no interior do universo infinito e em desterrado no interior do cosmos social pulverizado. Sozinho e de preciado – e depreciado porque sozinho -, sem outro arrimo, lançou e foi coagido a lançar suas esperanças à conjunção abstrata dos homens na união imposta e ilusória do estado. (Chasin, 2000e, p. 238)

A questão desenvolvida por Chasin, a partir de Marx, diz respeito ao entendimento do surgimento do estado moderno como universalidade ilusória, e se refere à alternativa colocada frente ao futuro: o aperfeiçoamento do poder político ou a perspectiva de sua superação. Ao primeiro correspondem as medidas paliativas do controle do poder do estado, por meio do apelo à ética, da ênfase na idéia de cidadania, da vigilância em relação às formas de corrupção e, na mais avançada das proposições, no investimento em uma democracia mais abrangente. À segunda corresponde uma visão que recusa a naturalização da condição humana e das relações sociais tais como se apresentam a partir da modernidade, bem como a eternização da sociabilidade do capital, insistindo em fazer cintilar no horizonte a distância entre a emancipação política e a emancipação humana.


Referências bibliográficas

CHASIN, José. “Marx: estatuto ontológico e resolução metodológica”. In: Pensando com Marx. SãoPaulo: Ensaio, 1995.
________. Rota e prospectiva de um projeto marxista. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000a.
________. Democracia política e emancipação humana. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000b.
________. A morte da esquerda e o neoliberalismo. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André:Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000c.
________. Marx: a determinação ontonegativa da politicidade. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000d.
________. O futuro ausente. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000e.
EIDT, Celso. A razão como tribunal da crítica: Marx e a Gazeta Renana. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. IV, 2001.
ENDERLE, Rubens. Apresentação. In: MARX, Karl. Crítica da filosofia do direito de Hegel. São Paulo: Boitempo, 2005.
MARX, Karl. Glosas críticas al artículo “El rey de Prusia y la reforma social. Por un prusiano”. In: ROCES, W. (Org.). Marx: escritos de juventud. México: Fondo de Cultura Económica, 1987.
________. “Sobre A questão judaica”. In: Manuscritos econômico-filosóficos. Lisboa: Edições 70, 1989.
________. Crítica da filosofia do direito de Hegel. São Paulo: Boitempo, 2005.


Notas

1. No período anterior a 43, os textos de Marx expressavam uma consonância com a determinação ontopositiva da política, como se pode observar nas análises realizadas por Chasin em “Marx: a determinação ontonegativa da politicidade” (2000d, pp. 129-161), ou ainda por Eidt (2001, pp. 79-100).
2. A este respeito, temos os diversos artigos que compõem a Revista Ensaios Ad Hominem 1, .t. III – Política – a determinação ontonegativa da politicidade.






O significativo da inflexão realizada por Maquiavel é que ele desvela o modo de ser da política, modo de ser agora claramente exposto, que se refere à sua relação intrínseca com a forma da sociabilidade. A política é uma intervenção, assegurada pelo monopólio do poder e da violência legitimada, erigida sobre as contradições da sociedade, erigida sobre as fissuras internas à existência social, de forma a mantê-las sob controle.
Ainda segundo Chasin,


Vale dizer que a grandeza de Maquiavel de reconhecer a desunião e a desordem como elementos da vida em sociedade, rompendo com a mística da harmonia social, recua na medida em que essas não são compreendidas como contradições a serem superadas, mas como conflitos diante dos quais não pode haver superação, remetidos a uma antropologia naturalista que lhes dá subsistência ad aeternum.
A percepção de uma ordem social pautada sobre contradições – e o remetimento destas ao estatuto de conflitos, originários e eternos, próprios da natureza humana – possibilitam a Maquiavel a leitura da política como artifício para assegurar a ordem frente a seus elementos negadores. Para tanto, a razão política se descola da razão ética, baseada na homologia com a harmonia da physis, e ganha os contornos de uma arte de estabilizar as contradições.
O caráter irresolutivo da política em relação às questões sociais se manifesta integralmente na reflexão de Maquiavel, assumindo, no entanto, uma fundamentação naturalista, na qual a realidade empírica de seu tempo se ancora sobre uma antropologia do egoísmo como dado irrecusável das relações humanas.
O desenvolvimento filosófico de tal fundamentação se dará em Hobbes, cujo pensamento consagra a necessidade do estado como condição sine qua non da sobrevivência dos indivíduos e a idéia do estado de natureza como ameaça constante que ronda os indivíduos fora da sujeição ao estado.
A questão que perpassa a filosofia política diz respeito à legitimidade do poder do estado. Em outras palavras, temos que, a partir de uma constatação da necessidade de regulação das contradições sociais, o estado é entendido como esfera que dispõe do monopólio do uso legítimo da força para intervir nas questões sociais, bem como para garantir a segurança frente às outras nações, como afirmará Max Weber.
De forma bastante simplificada, a existência do estado se justifica pelo reconhecimento das dificuldades de viver em sociedade. A positividade da atividade política está em atuar como uma arte de resolução de conflitos.
O que fica, no entanto, oculto, nessa formulação, é a razão de ser e o caráter dessas dificuldades que, em sua incompreensão, são tomadas como parte da condição humano-social, entronizando, assim, a politicidade como elemento essencial da existência social.

A trajetória de Marx rumo à determinação ontonegativa da politicidade
É contra essa determinação da política como atributo constitutivo do ser social que Marx se coloca. E, ao fazê-lo, ele reconfigura toda uma tradição no que se refere à relação entre indivíduo-sociedade e estado.
Não se trata só da conhecida questão do fim do estado, uma vez que esta se coloca no interior de uma determinação mais ampla e profunda, que é a do significado da própria política e da negação da politicidade enquanto atributo inerente à existência social. Esse aspecto fundamental do pensamento de Marx foi exaustivamente trabalhado por J. Chasin, que procurou trazer à tona a radicalidade da proposição marxiana por meio do termo “ontonegatividade da politicidade”.
A ontonegatividade se refere à negação da política ou da politicidade, ou seja, da dimensão política, como componente ineliminável da vida social. A atividade política não se assenta sobre uma dimensão constitutiva da vida social, nem representa a vocação universalista de uma dada essência humana. Em outras palavras, ela não é imprescindível nem como elemento superior da relação humano-social, nem comomal necessário.
A politicidade indica, ao contrário, uma insuficiência da sociabilidade, e não o seu corolário. A atividade política, enquanto meio para a regulação social, expressa não um mérito, mas um déficit social. Se até então as contradições sociais eram compreendidas como conflitos inerentes à condição humano-social, Marx procura compreendê-las em sua gênese, retirando-lhes, assim, o caráter de necessidade e eternidade, para o qual a melhor resposta seria a política.
O estado surge como resposta às contradições entre interesses privados e interesses coletivos, que são, por sua vez, oriundos da divisão do trabalho que, separando os indivíduos em redutos específicos, impedem-nos de compartilhar de uma forma concreta a universalidade do gênero.
A questão de que o estado venha a representar um dado conjunto de valores e interesses particulares como sendo universal se acrescenta a essa compreensão primeira.
Trata-se, para Marx, de fazer a crítica da forma da sociabilidade sobre a qual se erige a necessidade do estado. Esta trajetória se inicia com a Crítica da filosofia do direito de Hegel, texto de 18431, no qual o autor concentra-se sobre os parágrafos da obra de Hegel, Princípios da filosofia do direito, que tratam do estado.
O texto de Marx se compõe de camadas de críticas e considerações a respeito da relação entre sociedade e estado – tal como colocada por Hegel –, que se assentam sobre uma crítica de caráter ontológico, qual seja, a identificação da inversão ontológica que Hegel realiza entre o sujeito e o predicado. Isso equivale a dizer que Hegel toma a Idéia como sujeito e a realidade como predicado desta Idéia, como já havia sido denunciado por Feuerbach.
Segundo Marx, Hegel “deduzia” a relação entre estado e sociedade civil a partir de uma lógica que lhe é imposta de fora. Assim sendo, em Hegel “a lógica não serve à demonstração do estado, mas o estado serve à demonstração da lógica” (Marx, 2005, p. 39).
O fenômeno político passa a ser uma aplicação da lógica hegeliana, na qual a idéia que se desdobra no Espírito objetivo, nas esferas da família e da sociedade se recupera, agora plena de determinações, no estado. 
Sendo a Idéia o sujeito, temos, segundo Marx, que em Hegel

Assim, a crítica ao edifício lógico de Hegel, que tem na filosofia do espírito objetivo o estado como ápice, é feita por Marx no sentido de indicar neste procedimento a inversão da relação entre ser e Idéia, e a mistificação que dela deriva.
A crítica ao procedimento especulativo se enlaça à crítica do próprio estado, que já se inicia neste texto, vindo culminar numa compreensão do significado da política absolutamente peculiar ao pensamento marxiano.
A princípio, trata-se não da recusa do estado enquanto instância de universalidade, mas da recusa do procedimento especulativo que qualificaria qualquer estado existente como racional – e, nessa medida, insere-se a defesa da democracia em contraposição ao reconhecimento da monarquia constitucional como expressão legítima do estado moderno por Hegel. Mas se encontram, no entanto, elementos nesse texto que já propiciam a ruptura com a determinação positiva da política.
Temos em Hegel que o grande mérito do estado moderno é a manutenção das particularidades na vida civil e a conciliação de seus interesses na vida política. O passo decisivo que Marx dá, nesse texto, é a tematização das razões que levaram historicamente a este distanciamento entre interesse privado e interesse público. Nesse sentido, enquanto Hegel identifica como mérito da modernidade, fruto do desenvolvimento da Idéia de liberdade, o distanciamento entre as esferas civil e política e a conciliação via estado moderno, Marx vê este distanciamento em sua constituição histórica e em sua significação contraditória, e a conciliação, a princípio, possível apenas na forma democrática.
Marx contrapõe a democracia à monarquia, atribuindo à primeira forma de governo a capacidade de conciliação verdadeira entre os interesses particulares e os interesses universais do gênero humano.
A relação entre vida civil e vida política se torna clara quando Marx afirma:

A sociedade civil aparece neste texto, mesmo que ainda não em seu contorno definitivo, como o pólo determinante das relações políticas e jurídicas, em oposição à afirmação hegeliana do estado como fundamento e síntese das esferas da família e da sociedade. Esta reconfiguração da relação sociedade-estado possibilita a Marx uma abordagem da política e do estado radicalmente distinta da de Hegel.
Na análise marxiana, o estado moderno está divorciado da sociedade civil. Este divórcio se traduz efetivamente na cisão entre o cidadão do estado e o indivíduo enquanto membro da sociedade, em sua vida privada. Marx diz que o indivíduo privado não se reconhece na determinação universal abstrata, e o cidadão não se traduz na sua realidade empírica.
Estado e sociedade são então esferas antitéticas, na medida em que a primeira é apenas a expressão formal da determinação humana, porém vazia de conteúdo, e a segunda é a esfera da fragmentação, do material que não encontra uma vinculação com sua expressão mais genérica. Por isso, a conciliação que se pretende via estado não passa de uma conciliação formal.
Na Crítica da filosofia do direito de Hegel, a superação desta fragmentação se daria por meio da democracia. A continuidade desta temática nos textos subseqüentes, no entanto, indica que a própria democracia seria o caso-limite desta conciliação via estado. O ponto ao qual Marx chega é uma reconsideração radicalmente distinta da relação entre estado e sociedade, que se coloca como contraponto à tese da positividade da politicidade.
A partir da Crítica de 43, o seu foco se desloca para a compreensão do movimento da sociedade civil, como base do entendimento da relação estado-sociedade. De acordo com a análise histórica oferecida pelo autor, a separação entre os interesses sociais e os interesses políticos teve sua origem a partir do final da Idade Média. Esta progressiva abstração do estado seria o movimento de descolamento da imediatidade do social, decorrente das mudanças estruturais ocorridas na passagem da sociedade feudal à moderna.
Na sociedade feudal identifica-se a presença explícita dos interesses privados na esfera política, ou seja, a constituição política traduz de forma imediata a vida civil, marcada por toda sorte de privilégios. Marx refere-se a essa situação dizendo que “na Idade Média a vida do povo e a vida política são idênticas. O homem é o princípio real do estado, mas o homem não livre”; ou, ainda, caracteriza a Idade Média como “a democracia da não liberdade” (2005, p. 52). 
No movimento histórico de autonomização do político ocorre exatamente a perda dessa referência imediata ao conteúdo social em favor de uma concepção representativa e universalista. O estado moderno se caracteriza, segundo Marx, por uma relação de exterioridade em relação à vida civil, resguardando a universalidade que faltava aos “estados de unidade substancial”, nos quais a tradução da vida civil se pautava pela manutenção da desigualdade e dos privilégios privados na esfera política.
Essa universalidade formalizada na modernidade, no entanto, relaciona-se com a fragmentação da vida civil moderna de forma semelhante ao que se verifica no fenômeno religioso. A constituição política moderna é “o céu de sua universalidade em contraposição à existência terrena de sua realidade” (Marx, 2005, p. 51).
Questão que ele desenvolve em “Sobre A questão judaica” ao dizer que:

O estado se mostra como uma esfera de pseudoconciliação, de universalidade apenas formal, independente da forma política. Não se trata mais do regime político, mas da essência do estado, que seria marcada por uma tentativa sempre insuficiente de reparação da cisão fundamental advinda da sociedade civil – e que nunca pode ser resolvida no campo político.
Marx procura demonstrar a insustentabilidade da tentativa de Hegel de unificar os interesses privados da sociedade com o interesse universal do estado:

É a fragmentação vivida pelos indivíduos privados que sustenta a universalidade idealizada no estado e na figura do cidadão. Marx percebe na política a mesma relação “espiritual” que se estabelece entre o céu e a terra, entre o reino da idealidade e o campo de batalha dos interesses conflitantes, e daí a sua consideração, na Introdução à crítica da filosofia do direito de Hegel, do estado como sendo a forma profana de alienação, nos mesmos moldes que a religião seria a sua forma sagrada.
O estado proclama uma igualdade e uma universalidade em contraposição à efetiva realidade da vida social. De acordo com Marx, esse estado de coisas começa a se revelar não como um “acidente” na relação do estado com a sociedade – para o qual, por exemplo, a democracia poderia ser o corretivo –, mas como a relação real e possível entre a esfera política e a esfera social na sociedade moderna.
Ao contrário da concepção clássica de política, na qual a virtude do estado consiste em ser, ao menos potencialmente, o depositário dos princípios universais que tornariam todos os homens iguais nos seus direitos e deveres, Marx sustenta que o estado se origina exatamente das insuficiências de uma sociedade em realizar em si mesma, de forma concreta, estes ideais universalistas, ou seja, de garantir em sua dinâmica a igualdade de condições sociais.
José Chasin se dedica à recomposição e análise desta trajetória de Marx em vários de seus textos2. Na trilha aberta por Marx, Chasin dirá então de uma ontonegatividade do estado, cuja presença indica o “caráter anti-social” da vida civil. Essa determinação tem caráter ontológico, já que se refere à natureza do estado, ao seu “ser-precisamente-assim”.
Se é assim, entretanto, a questão a enfrentar não é mais a do aperfeiçoamento do estado e da política, mas sim a da compreensão do ser social que leva à necessidade da política. O reconhecimento da obra crítica de 1843 como sendo o texto de transição que marca a ruptura com a tradição idealista se justifica na medida em que Marx traz à tona, a partir daí, a existência social como o elemento primário a ser considerado em sua relação com o estado, contrariamente à proposição hegeliana.
Como bem analisa Enderle,

Ou seja, a partir de um certo momento do texto de Marx, o estado deixa de ser uma presença espiritual pairando sobre a sociedade civil, e esta “espiritualidade universal” passa a ser entendida como uma necessidade vinculada aos interesses materiais da sociedade civil.
De acordo com Chasin,

A partir dessa consideração, Marx distingue a “emancipação política” e a “emancipação humana”, distinção que aponta para os limites da primeira, enquanto forma parcial da liberdade, uma vez que 

Resgatadas essas passagens de Marx, podemos compreender melhor o termo cunhado por Chasin de uma “determinação ontonegativa da politicidade”, que aponta no sentido de que a política não é um atributo intrínseco ao ser humano, mas sim que ela é gerada como um subproduto de uma sociabilidade “anti-social”. Para Marx, cobrar do estado uma efetivação de seu conteúdo universal é cobrar a sua extinção, uma vez que ele se sustenta sobre a contradição entre o público e o privado, contradição esta gestada a partir da divisão do trabalho. Desta forma pode se entender o porquê da impotência administrativa do estado frente às mazelas sociais.
No artigo Glosas críticas marginais ao artigo “O rei da Prússia e a reforma social”, escritas em 1844, Marx, ao polemizar com Arnold Ruge a respeito do sentido da revolta dos tecelões da Silésia, introduz uma segunda distinção – entre revolução política e revolução social – que aprofunda a distinção entre emancipação política e emancipação humana.
Esclarecendo com mais rigor a gênese do estado, ele dirá que este

Uma vez que o estado moderno se sustenta sobre a sociabilidade marcada pelos interesses particulares antagônicos, não se pode esperar dele uma erradicação destas mazelas, mas tão-somente a sua eternização de maneira administrada, por meio de medidas paliativas. Dessa forma é que Marx argumenta que, mesmo nos países mais desenvolvidos politicamente, essas mazelas sociais permanecem. Assim, os bolsões de miséria identificados em todos os países modernos são tidos como elementos constituintes, para os quais o estado só pode propor a assistência social conjugada com a penalidade jurídica.
Trata-se, portanto, de diferenciar o que é emancipação política, com o seu correlato, o estado moderno e a sociedade civil, e o que seja emancipação humana, o rompimento da lógica política, com o advento de uma sociabilidade que permita um mais pleno desenvolvimento das potencialidades do ser social. Continuando sua argumentação, Marx acrescenta que

O aspecto a ressaltar neste trecho é a identificação das limitações originárias do estado, o que determina a impotência não de uma facção ou outra que esteja na administração, mas do estado enquanto tal. Se assim é, nenhuma revolução política, por mais bem-intencionada que seja (e, portanto, mais vontade política demonstre em efetivar uma boa administração), será suficiente para levar a cabo as transformações sociais necessárias para dirimir as questões da miséria. A esperança de que a questão social possa ser resolvida pela política se baseia, de acordo com Marx, em uma incompreensão dos limites da política.
E aqui Marx toca numa questão que é muito cara aos tempos atuais: a cidadania e a correlata fé na “vontade política”.
Com Marx, nós nos colocamos num terreno absolutamente outro, no qual estas noções teriam de ser reavaliadas inteiramente. Não se trata de extrair daqui que Marx tenha rechaçado a política, que ele tenha tomado como equivalentes quaisquer proposições e ações políticas, ou mesmo tomado como indiferentes quaisquer governos ou regimes políticos. Do que se trata é de esclarecer a essência da politicidade, de compreender a esfera política em sua gênese, em sua relação com a forma da sociabilidade, em seus limites efetivos, derivados de sua condição ontológica. Ao fazê-lo, coloca-se em questão a crença na política baseada na noção de uma “vontade política”, exatamente porque, como diz Marx, a crença na onipotência da vontade como fundamento da política desvia o foco da questão central, que é a das insuficiências da existência social. É por isso que ele afirma que “se o estado moderno quisesse acabar com a impotência de sua administração, teria que acabar com a atual vida privada. E se quisesse acabar com a vida privada, teria que destruir-se a si mesmo, pois o estado só existe por oposição a ela” (1987, p. 514).

A compreensão da sociedade civil em sua totalidade e sistematicidade passa a ser o objeto de Marx, uma vez entendida a precedência desta sobre o estado e as formas jurídicas, de tal forma que a questão se desloca, a partir de Marx, do campo da política para o terreno da vida social concreta. 

Esse aspecto do pensamento de Marx é central para a recomposição de sua proposição, segundo Chasin, na medida em que 

O ser e o destino do homem, que abstrata e, muitas vezes, mesquinhamente atravessa a história recente da filosofia, não é para Marx meramente aquilo que a pobreza de uso acabou por conferir ao termo humanismo; não é um glacê sobre o oco, mas a questão prático teórica por excelência, o problema permanente e constante, que não desaparece nem pode ser suprimido (2000c, p. 120).

Ou seja, a questão central que alinha toda a perspectiva marxiana é a da emancipação humana, que, no entanto, não pode ser reduzida simplesmente a um apelo ético ou a uma esperança colocada num horizonte a jamais ser alcançado. Trata-se de enfrentar a questão em seu terreno legítimo, o da forma da sociabilidade, buscando ali a gênese das contradições, das contrafações, dos impedimentos, dos limites, para que desta inteligibilidade se possa perscrutar alguma alternativa objetiva de superação.

Sabemos o quanto o termo “humanismo” foi questionado ao longo da filosofia no século XX. Assumi-lo como elemento central da filosofia marxiana não se torna, em vista disso, uma tarefa fácil. Daí a preocupação de Chasin de discernir o caráter do humanismo em Marx. Outra questão à qual ele não poderia deixar de responder, correlata a esta, diz respeito à persistência ou não de tal temática, a relação entre emancipação humana e emancipação política, no conjunto dos textos de maturidade de Marx. Atento às críticas que poderiam surgir em relação à sustentação de uma determinação ontonegativa da politicidade em Marx, Chasin cuidou de analisar, em textos de sua fase de maturidade, a presença e o desenvolvimento dessa questão, de tal forma a poder sustentar que tal temática não constitui um mero arroubo de juventude do autor. De acordo com a sua análise, se a questão da emancipação humana atravessa a obra de Marx como o ponto de convergência de todos os seus esforços, a questão específica da relação entre estado e sociedade se encontra presente, sobretudo, na trilogia A guerra civil na França, Lutas de classe em França e O 18 Brumário, recebendo nessas obras um desenvolvimento coerente ao que Marx já tratara nos textos anteriores. Ao examinar o material preparatório para a elaboração de A guerra civil na França, texto de 1871, Chasin chama a atenção para passagens nas quais Marx retoma esta temática, aprofundando-a: 

Tanto quanto o aparelho de estado e o parlamentarismo não constituem a verdadeira vida das classes dominantes, não sendo mais do que os organismos gerais de sua dominação, as garantias políticas, as formas e as expressões da velha ordem das coisas, igualmente, a Comuna não é o movimento social da classe operária e, por conseqüência, o movimento regenerador de toda a humanidade, mas somente o meio orgânico de sua ação. (apud Chasin, 2000b, p. 95)

Vê-se nessa passagem que o poder político, ainda que em sua forma reconhecidamente superior, como analisa Marx em relação à Comuna, não constitui um fim em si mesmo, mas, ao contrário, apenas deve atuar como meio que cria “o ambiente racional no qual a luta de classes pode atravessar suas diferentes fases do modo mais racional e mais humano” (Marx apud Chasin, 2000b, p. 95). 

Com o que Chasin conclui que, “em suma, à política só cabem as tarefas negativas ou preparatórias; a obra de ‘regeneração’, de que fala Marx, fica a cargo inteiramente da revolução social” (2000b, p. 96).

Outras passagens deste teor podem ser encontradas nos textos de análise política do Marx maduro, nas quais ele se refere ao estado como uma “excrescência parasitária sobre a sociedade civil, fingindo ser sua contrapartida ideal”, ou ainda como “o poder governamental centralizado e organizado, que, usurpador, se pretende senhor, e não servidor da sociedade” (Marx apud Chasin, 2000d, p. 159).

A ação política, orientada para a emancipação humana, não pode, portanto, pautar-se por uma eternização ou aperfeiçoamento do poder político, mas pela sua superação. É a isso que Chasin se refere ao dizer de uma metapolítica, uma política que se coloque como obetivo o fim da necessidade da política, enquanto instância que se assenta sobre as deficiências societárias. Analisando os pontos essenciais da proposição marxiana, Chasin sintetiza:

1. a emancipação política ou parcial é um avanço irrecusável, mas não é o ponto de chegada da construção da liberdade; resume-se à liberdade possível na (des)ordem humano-societária do capital; sua realidade é o homem fragmentado, impotente como cidadão e emasculado como ser humano, diluído em abstração na primeira metade e reduzido à naturalidade na segunda;
2. a emancipação universal ou humana não é mais da lógica das liberdades restritas, condicionadas pela malha de determinações externas ao homem, mesmo que por ele próprio construídas, mas a constituição da mundaneidade humana a partir da lógica inerente ao humano, ou seja, do ser social, cuja natureza própria ou “segredo ontológico” é a autoconstituição;
3. a emancipação humana ou revolução social do homem compreende: 
A. a reintegração pelo homem real da figura do cidadão, ou seja, a reincorporação e o desenvolvimento da capacidade de ser racional e justo, mera aspiração piedosa na esferada política, tornando a ética possível, porque imanente ao ser que se auto-edifica, de modo que ele não mais aliene de si força humano-societária, degenerada e transfigurada em força política, assim tornando impossível, além de inútil, o aparecimento desta, o que derruba as barreiras atuais para a retomada da autoconstrução do homem;
B. o reconhecimento e a organização – racional e humanamente orientada – das próprias forças individuais como forças sociais, de tal sorte que a individualidade, isolada e confundida com o ser mudo da natureza, quebre a finitude do ser orgânico e se alce à universalidade do seu gênero. (2000d, pp. 151-152)

Trata-se de uma completa contraposição à concepção tradicional da política, na medida em que a formulação marxiana é uma reiteração da autoconstrução humana, cujo télos não se encontra na expressão política de uma universalidade formal, mas aponta para uma forma de sociabilidade que alinhe a unidade indivíduo-gênero em sua vida concreta.

Isso equivale a dizer de uma desnaturação da política como elemento intrínseco à vida social, e em termos concretos exigiria a superação da sociabilidade do capital e o estabelecimento de outra forma de existência social, na qual a questão seja a administração das diferenças, a superação das contradições, mas não mais a contradição não-resolvida, o que significa a manutenção “estável” dos antagonismos sociais.

Quando Chasin se detém na análise do significado de Maquiavel na filosofia política, ele chama a atenção para o fato de que

Com efeito, a visão desencantada do homem, a malvadez como identidade da alma humana é uma instauração da modernidade, e em seus albores Maquiavel foi seu grande arauto, para cujas mazelas sua voz conseqüente, através da consistência de uma fórmula matrizante, anunciou também a terapêutica sem cura do poder político. Sem dúvida, essas dimensões do pensamento maquiaveliano não estão confinadas a si mesmas, mas integram um complexo movido e movente no interior do caudal renascentista, que impulsionou a dissolução da unidade harmônica da cultura medieval, cuja base foi demolida ao longo dos séculos XV e XVI: a cadeia hierárquica do ser, na qual todas as coisas, positiva e definidamente, tinham seu lugar próprio, firme e indiscutível dentro da ordem geral. Confluindo a nascente ordem do capital e o sistema heliocêntrico, ambos envolvendo decididamente o presente e impulsionando com vigor para o futuro, se conjugaram e potencializaram no movimento real e ideal que arrebatou do homem sua antiga condição privilegiada, o qual, drasticamente desvalorizado, foi convertido em exilado no interior do universo infinito e em desterrado no interior do cosmos social pulverizado. Sozinho e de preciado – e depreciado porque sozinho -, sem outro arrimo, lançou e foi coagido a lançar suas esperanças à conjunção abstrata dos homens na união imposta e ilusória do estado. (Chasin, 2000e, p. 238)

A questão desenvolvida por Chasin, a partir de Marx, diz respeito ao entendimento do surgimento do estado moderno como universalidade ilusória, e se refere à alternativa colocada frente ao futuro: o aperfeiçoamento do poder político ou a perspectiva de sua superação. Ao primeiro correspondem as medidas paliativas do controle do poder do estado, por meio do apelo à ética, da ênfase na idéia de cidadania, da vigilância em relação às formas de corrupção e, na mais avançada das proposições, no investimento em uma democracia mais abrangente. À segunda corresponde uma visão que recusa a naturalização da condição humana e das relações sociais tais como se apresentam a partir da modernidade, bem como a eternização da sociabilidade do capital, insistindo em fazer cintilar no horizonte a distância entre a emancipação política e a emancipação humana.


Referências bibliográficas

CHASIN, José. “Marx: estatuto ontológico e resolução metodológica”. In: Pensando com Marx. SãoPaulo: Ensaio, 1995.
________. Rota e prospectiva de um projeto marxista. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000a.
________. Democracia política e emancipação humana. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000b.
________. A morte da esquerda e o neoliberalismo. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André:Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000c.
________. Marx: a determinação ontonegativa da politicidade. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000d.
________. O futuro ausente. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000e.
EIDT, Celso. A razão como tribunal da crítica: Marx e a Gazeta Renana. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. IV, 2001.
ENDERLE, Rubens. Apresentação. In: MARX, Karl. Crítica da filosofia do direito de Hegel. São Paulo: Boitempo, 2005.
MARX, Karl. Glosas críticas al artículo “El rey de Prusia y la reforma social. Por un prusiano”. In: ROCES, W. (Org.). Marx: escritos de juventud. México: Fondo de Cultura Económica, 1987.
________. “Sobre A questão judaica”. In: Manuscritos econômico-filosóficos. Lisboa: Edições 70, 1989.
________. Crítica da filosofia do direito de Hegel. São Paulo: Boitempo, 2005.


Notas

1. No período anterior a 43, os textos de Marx expressavam uma consonância com a determinação ontopositiva da política, como se pode observar nas análises realizadas por Chasin em “Marx: a determinação ontonegativa da politicidade” (2000d, pp. 129-161), ou ainda por Eidt (2001, pp. 79-100).
2. A este respeito, temos os diversos artigos que compõem a Revista Ensaios Ad Hominem 1, .t. III – Política – a determinação ontonegativa da politicidade.



Com Marx, nós nos colocamos num terreno absolutamente outro, no qual estas noções teriam de ser reavaliadas inteiramente. Não se trata de extrair daqui que Marx tenha rechaçado a política, que ele tenha tomado como equivalentes quaisquer proposições e ações políticas, ou mesmo tomado como indiferentes quaisquer governos ou regimes políticos. Do que se trata é de esclarecer a essência da politicidade, de compreender a esfera política em sua gênese, em sua relação com a forma da sociabilidade, em seus limites efetivos, derivados de sua condição ontológica. Ao fazê-lo, coloca-se em questão a crença na política baseada na noção de uma “vontade política”, exatamente porque, como diz Marx, a crença na onipotência da vontade como fundamento da política desvia o foco da questão central, que é a das insuficiências da existência social. É por isso que ele afirma que “se o estado moderno quisesse acabar com a impotência de sua administração, teria que acabar com a atual vida privada. E se quisesse acabar com a vida privada, teria que destruir-se a si mesmo, pois o estado só existe por oposição a ela” (1987, p. 514).
A compreensão da sociedade civil em sua totalidade e sistematicidade passa a ser o objeto de Marx, uma vez entendida a precedência desta sobre o estado e as formas jurídicas, de tal forma que a questão se desloca, a partir de Marx, do campo da política para o terreno da vida social concreta. 

Esse aspecto do pensamento de Marx é central para a recomposição de sua proposição, segundo Chasin, na medida em que 

O ser e o destino do homem, que abstrata e, muitas vezes, mesquinhamente atravessa a história recente da filosofia, não é para Marx meramente aquilo que a pobreza de uso acabou por conferir ao termo humanismo; não é um glacê sobre o oco, mas a questão prático teórica por excelência, o problema permanente e constante, que não desaparece nem pode ser suprimido (2000c, p. 120).

Ou seja, a questão central que alinha toda a perspectiva marxiana é a da emancipação humana, que, no entanto, não pode ser reduzida simplesmente a um apelo ético ou a uma esperança colocada num horizonte a jamais ser alcançado. Trata-se de enfrentar a questão em seu terreno legítimo, o da forma da sociabilidade, buscando ali a gênese das contradições, das contrafações, dos impedimentos, dos limites, para que desta inteligibilidade se possa perscrutar alguma alternativa objetiva de superação.

Sabemos o quanto o termo “humanismo” foi questionado ao longo da filosofia no século XX. Assumi-lo como elemento central da filosofia marxiana não se torna, em vista disso, uma tarefa fácil. Daí a preocupação de Chasin de discernir o caráter do humanismo em Marx. Outra questão à qual ele não poderia deixar de responder, correlata a esta, diz respeito à persistência ou não de tal temática, a relação entre emancipação humana e emancipação política, no conjunto dos textos de maturidade de Marx. Atento às críticas que poderiam surgir em relação à sustentação de uma determinação ontonegativa da politicidade em Marx, Chasin cuidou de analisar, em textos de sua fase de maturidade, a presença e o desenvolvimento dessa questão, de tal forma a poder sustentar que tal temática não constitui um mero arroubo de juventude do autor. De acordo com a sua análise, se a questão da emancipação humana atravessa a obra de Marx como o ponto de convergência de todos os seus esforços, a questão específica da relação entre estado e sociedade se encontra presente, sobretudo, na trilogia A guerra civil na França, Lutas de classe em França e O 18 Brumário, recebendo nessas obras um desenvolvimento coerente ao que Marx já tratara nos textos anteriores. Ao examinar o material preparatório para a elaboração de A guerra civil na França, texto de 1871, Chasin chama a atenção para passagens nas quais Marx retoma esta temática, aprofundando-a: 

Tanto quanto o aparelho de estado e o parlamentarismo não constituem a verdadeira vida das classes dominantes, não sendo mais do que os organismos gerais de sua dominação, as garantias políticas, as formas e as expressões da velha ordem das coisas, igualmente, a Comuna não é o movimento social da classe operária e, por conseqüência, o movimento regenerador de toda a humanidade, mas somente o meio orgânico de sua ação. (apud Chasin, 2000b, p. 95)

Vê-se nessa passagem que o poder político, ainda que em sua forma reconhecidamente superior, como analisa Marx em relação à Comuna, não constitui um fim em si mesmo, mas, ao contrário, apenas deve atuar como meio que cria “o ambiente racional no qual a luta de classes pode atravessar suas diferentes fases do modo mais racional e mais humano” (Marx apud Chasin, 2000b, p. 95). 

Com o que Chasin conclui que, “em suma, à política só cabem as tarefas negativas ou preparatórias; a obra de ‘regeneração’, de que fala Marx, fica a cargo inteiramente da revolução social” (2000b, p. 96).

Outras passagens deste teor podem ser encontradas nos textos de análise política do Marx maduro, nas quais ele se refere ao estado como uma “excrescência parasitária sobre a sociedade civil, fingindo ser sua contrapartida ideal”, ou ainda como “o poder governamental centralizado e organizado, que, usurpador, se pretende senhor, e não servidor da sociedade” (Marx apud Chasin, 2000d, p. 159).

A ação política, orientada para a emancipação humana, não pode, portanto, pautar-se por uma eternização ou aperfeiçoamento do poder político, mas pela sua superação. É a isso que Chasin se refere ao dizer de uma metapolítica, uma política que se coloque como obetivo o fim da necessidade da política, enquanto instância que se assenta sobre as deficiências societárias. Analisando os pontos essenciais da proposição marxiana, Chasin sintetiza:

1. a emancipação política ou parcial é um avanço irrecusável, mas não é o ponto de chegada da construção da liberdade; resume-se à liberdade possível na (des)ordem humano-societária do capital; sua realidade é o homem fragmentado, impotente como cidadão e emasculado como ser humano, diluído em abstração na primeira metade e reduzido à naturalidade na segunda;
2. a emancipação universal ou humana não é mais da lógica das liberdades restritas, condicionadas pela malha de determinações externas ao homem, mesmo que por ele próprio construídas, mas a constituição da mundaneidade humana a partir da lógica inerente ao humano, ou seja, do ser social, cuja natureza própria ou “segredo ontológico” é a autoconstituição;
3. a emancipação humana ou revolução social do homem compreende: 
A. a reintegração pelo homem real da figura do cidadão, ou seja, a reincorporação e o desenvolvimento da capacidade de ser racional e justo, mera aspiração piedosa na esferada política, tornando a ética possível, porque imanente ao ser que se auto-edifica, de modo que ele não mais aliene de si força humano-societária, degenerada e transfigurada em força política, assim tornando impossível, além de inútil, o aparecimento desta, o que derruba as barreiras atuais para a retomada da autoconstrução do homem;
B. o reconhecimento e a organização – racional e humanamente orientada – das próprias forças individuais como forças sociais, de tal sorte que a individualidade, isolada e confundida com o ser mudo da natureza, quebre a finitude do ser orgânico e se alce à universalidade do seu gênero. (2000d, pp. 151-152)

Trata-se de uma completa contraposição à concepção tradicional da política, na medida em que a formulação marxiana é uma reiteração da autoconstrução humana, cujo télos não se encontra na expressão política de uma universalidade formal, mas aponta para uma forma de sociabilidade que alinhe a unidade indivíduo-gênero em sua vida concreta.

Isso equivale a dizer de uma desnaturação da política como elemento intrínseco à vida social, e em termos concretos exigiria a superação da sociabilidade do capital e o estabelecimento de outra forma de existência social, na qual a questão seja a administração das diferenças, a superação das contradições, mas não mais a contradição não-resolvida, o que significa a manutenção “estável” dos antagonismos sociais.

Quando Chasin se detém na análise do significado de Maquiavel na filosofia política, ele chama a atenção para o fato de que

Com efeito, a visão desencantada do homem, a malvadez como identidade da alma humana é uma instauração da modernidade, e em seus albores Maquiavel foi seu grande arauto, para cujas mazelas sua voz conseqüente, através da consistência de uma fórmula matrizante, anunciou também a terapêutica sem cura do poder político. Sem dúvida, essas dimensões do pensamento maquiaveliano não estão confinadas a si mesmas, mas integram um complexo movido e movente no interior do caudal renascentista, que impulsionou a dissolução da unidade harmônica da cultura medieval, cuja base foi demolida ao longo dos séculos XV e XVI: a cadeia hierárquica do ser, na qual todas as coisas, positiva e definidamente, tinham seu lugar próprio, firme e indiscutível dentro da ordem geral. Confluindo a nascente ordem do capital e o sistema heliocêntrico, ambos envolvendo decididamente o presente e impulsionando com vigor para o futuro, se conjugaram e potencializaram no movimento real e ideal que arrebatou do homem sua antiga condição privilegiada, o qual, drasticamente desvalorizado, foi convertido em exilado no interior do universo infinito e em desterrado no interior do cosmos social pulverizado. Sozinho e de preciado – e depreciado porque sozinho -, sem outro arrimo, lançou e foi coagido a lançar suas esperanças à conjunção abstrata dos homens na união imposta e ilusória do estado. (Chasin, 2000e, p. 238)

A questão desenvolvida por Chasin, a partir de Marx, diz respeito ao entendimento do surgimento do estado moderno como universalidade ilusória, e se refere à alternativa colocada frente ao futuro: o aperfeiçoamento do poder político ou a perspectiva de sua superação. Ao primeiro correspondem as medidas paliativas do controle do poder do estado, por meio do apelo à ética, da ênfase na idéia de cidadania, da vigilância em relação às formas de corrupção e, na mais avançada das proposições, no investimento em uma democracia mais abrangente. À segunda corresponde uma visão que recusa a naturalização da condição humana e das relações sociais tais como se apresentam a partir da modernidade, bem como a eternização da sociabilidade do capital, insistindo em fazer cintilar no horizonte a distância entre a emancipação política e a emancipação humana.


Referências bibliográficas

CHASIN, José. “Marx: estatuto ontológico e resolução metodológica”. In: Pensando com Marx. SãoPaulo: Ensaio, 1995.
________. Rota e prospectiva de um projeto marxista. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000a.
________. Democracia política e emancipação humana. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000b.
________. A morte da esquerda e o neoliberalismo. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André:Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000c.
________. Marx: a determinação ontonegativa da politicidade. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000d.
________. O futuro ausente. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000e.
EIDT, Celso. A razão como tribunal da crítica: Marx e a Gazeta Renana. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. IV, 2001.
ENDERLE, Rubens. Apresentação. In: MARX, Karl. Crítica da filosofia do direito de Hegel. São Paulo: Boitempo, 2005.
MARX, Karl. Glosas críticas al artículo “El rey de Prusia y la reforma social. Por un prusiano”. In: ROCES, W. (Org.). Marx: escritos de juventud. México: Fondo de Cultura Económica, 1987.
________. “Sobre A questão judaica”. In: Manuscritos econômico-filosóficos. Lisboa: Edições 70, 1989.
________. Crítica da filosofia do direito de Hegel. São Paulo: Boitempo, 2005.


Notas

1. No período anterior a 43, os textos de Marx expressavam uma consonância com a determinação ontopositiva da política, como se pode observar nas análises realizadas por Chasin em “Marx: a determinação ontonegativa da politicidade” (2000d, pp. 129-161), ou ainda por Eidt (2001, pp. 79-100).
2. A este respeito, temos os diversos artigos que compõem a Revista Ensaios Ad Hominem 1, .t. III – Política – a determinação ontonegativa da politicidade.



A compreensão da sociedade civil em sua totalidade e sistematicidade passa a ser o objeto de Marx, uma vez entendida a precedência desta sobre o estado e as formas jurídicas, de tal forma que a questão se desloca, a partir de Marx, do campo da política para o terreno da vida social concreta. 
Esse aspecto do pensamento de Marx é central para a recomposição de sua proposição, segundo Chasin, na medida em que 

O ser e o destino do homem, que abstrata e, muitas vezes, mesquinhamente atravessa a história recente da filosofia, não é para Marx meramente aquilo que a pobreza de uso acabou por conferir ao termo humanismo; não é um glacê sobre o oco, mas a questão prático teórica por excelência, o problema permanente e constante, que não desaparece nem pode ser suprimido (2000c, p. 120).

Ou seja, a questão central que alinha toda a perspectiva marxiana é a da emancipação humana, que, no entanto, não pode ser reduzida simplesmente a um apelo ético ou a uma esperança colocada num horizonte a jamais ser alcançado. Trata-se de enfrentar a questão em seu terreno legítimo, o da forma da sociabilidade, buscando ali a gênese das contradições, das contrafações, dos impedimentos, dos limites, para que desta inteligibilidade se possa perscrutar alguma alternativa objetiva de superação.

Sabemos o quanto o termo “humanismo” foi questionado ao longo da filosofia no século XX. Assumi-lo como elemento central da filosofia marxiana não se torna, em vista disso, uma tarefa fácil. Daí a preocupação de Chasin de discernir o caráter do humanismo em Marx. Outra questão à qual ele não poderia deixar de responder, correlata a esta, diz respeito à persistência ou não de tal temática, a relação entre emancipação humana e emancipação política, no conjunto dos textos de maturidade de Marx. Atento às críticas que poderiam surgir em relação à sustentação de uma determinação ontonegativa da politicidade em Marx, Chasin cuidou de analisar, em textos de sua fase de maturidade, a presença e o desenvolvimento dessa questão, de tal forma a poder sustentar que tal temática não constitui um mero arroubo de juventude do autor. De acordo com a sua análise, se a questão da emancipação humana atravessa a obra de Marx como o ponto de convergência de todos os seus esforços, a questão específica da relação entre estado e sociedade se encontra presente, sobretudo, na trilogia A guerra civil na França, Lutas de classe em França e O 18 Brumário, recebendo nessas obras um desenvolvimento coerente ao que Marx já tratara nos textos anteriores. Ao examinar o material preparatório para a elaboração de A guerra civil na França, texto de 1871, Chasin chama a atenção para passagens nas quais Marx retoma esta temática, aprofundando-a: 

Tanto quanto o aparelho de estado e o parlamentarismo não constituem a verdadeira vida das classes dominantes, não sendo mais do que os organismos gerais de sua dominação, as garantias políticas, as formas e as expressões da velha ordem das coisas, igualmente, a Comuna não é o movimento social da classe operária e, por conseqüência, o movimento regenerador de toda a humanidade, mas somente o meio orgânico de sua ação. (apud Chasin, 2000b, p. 95)

Vê-se nessa passagem que o poder político, ainda que em sua forma reconhecidamente superior, como analisa Marx em relação à Comuna, não constitui um fim em si mesmo, mas, ao contrário, apenas deve atuar como meio que cria “o ambiente racional no qual a luta de classes pode atravessar suas diferentes fases do modo mais racional e mais humano” (Marx apud Chasin, 2000b, p. 95). 

Com o que Chasin conclui que, “em suma, à política só cabem as tarefas negativas ou preparatórias; a obra de ‘regeneração’, de que fala Marx, fica a cargo inteiramente da revolução social” (2000b, p. 96).

Outras passagens deste teor podem ser encontradas nos textos de análise política do Marx maduro, nas quais ele se refere ao estado como uma “excrescência parasitária sobre a sociedade civil, fingindo ser sua contrapartida ideal”, ou ainda como “o poder governamental centralizado e organizado, que, usurpador, se pretende senhor, e não servidor da sociedade” (Marx apud Chasin, 2000d, p. 159).

A ação política, orientada para a emancipação humana, não pode, portanto, pautar-se por uma eternização ou aperfeiçoamento do poder político, mas pela sua superação. É a isso que Chasin se refere ao dizer de uma metapolítica, uma política que se coloque como obetivo o fim da necessidade da política, enquanto instância que se assenta sobre as deficiências societárias. Analisando os pontos essenciais da proposição marxiana, Chasin sintetiza:

1. a emancipação política ou parcial é um avanço irrecusável, mas não é o ponto de chegada da construção da liberdade; resume-se à liberdade possível na (des)ordem humano-societária do capital; sua realidade é o homem fragmentado, impotente como cidadão e emasculado como ser humano, diluído em abstração na primeira metade e reduzido à naturalidade na segunda;
2. a emancipação universal ou humana não é mais da lógica das liberdades restritas, condicionadas pela malha de determinações externas ao homem, mesmo que por ele próprio construídas, mas a constituição da mundaneidade humana a partir da lógica inerente ao humano, ou seja, do ser social, cuja natureza própria ou “segredo ontológico” é a autoconstituição;
3. a emancipação humana ou revolução social do homem compreende: 
A. a reintegração pelo homem real da figura do cidadão, ou seja, a reincorporação e o desenvolvimento da capacidade de ser racional e justo, mera aspiração piedosa na esferada política, tornando a ética possível, porque imanente ao ser que se auto-edifica, de modo que ele não mais aliene de si força humano-societária, degenerada e transfigurada em força política, assim tornando impossível, além de inútil, o aparecimento desta, o que derruba as barreiras atuais para a retomada da autoconstrução do homem;
B. o reconhecimento e a organização – racional e humanamente orientada – das próprias forças individuais como forças sociais, de tal sorte que a individualidade, isolada e confundida com o ser mudo da natureza, quebre a finitude do ser orgânico e se alce à universalidade do seu gênero. (2000d, pp. 151-152)

Trata-se de uma completa contraposição à concepção tradicional da política, na medida em que a formulação marxiana é uma reiteração da autoconstrução humana, cujo télos não se encontra na expressão política de uma universalidade formal, mas aponta para uma forma de sociabilidade que alinhe a unidade indivíduo-gênero em sua vida concreta.

Isso equivale a dizer de uma desnaturação da política como elemento intrínseco à vida social, e em termos concretos exigiria a superação da sociabilidade do capital e o estabelecimento de outra forma de existência social, na qual a questão seja a administração das diferenças, a superação das contradições, mas não mais a contradição não-resolvida, o que significa a manutenção “estável” dos antagonismos sociais.

Quando Chasin se detém na análise do significado de Maquiavel na filosofia política, ele chama a atenção para o fato de que

Com efeito, a visão desencantada do homem, a malvadez como identidade da alma humana é uma instauração da modernidade, e em seus albores Maquiavel foi seu grande arauto, para cujas mazelas sua voz conseqüente, através da consistência de uma fórmula matrizante, anunciou também a terapêutica sem cura do poder político. Sem dúvida, essas dimensões do pensamento maquiaveliano não estão confinadas a si mesmas, mas integram um complexo movido e movente no interior do caudal renascentista, que impulsionou a dissolução da unidade harmônica da cultura medieval, cuja base foi demolida ao longo dos séculos XV e XVI: a cadeia hierárquica do ser, na qual todas as coisas, positiva e definidamente, tinham seu lugar próprio, firme e indiscutível dentro da ordem geral. Confluindo a nascente ordem do capital e o sistema heliocêntrico, ambos envolvendo decididamente o presente e impulsionando com vigor para o futuro, se conjugaram e potencializaram no movimento real e ideal que arrebatou do homem sua antiga condição privilegiada, o qual, drasticamente desvalorizado, foi convertido em exilado no interior do universo infinito e em desterrado no interior do cosmos social pulverizado. Sozinho e de preciado – e depreciado porque sozinho -, sem outro arrimo, lançou e foi coagido a lançar suas esperanças à conjunção abstrata dos homens na união imposta e ilusória do estado. (Chasin, 2000e, p. 238)

A questão desenvolvida por Chasin, a partir de Marx, diz respeito ao entendimento do surgimento do estado moderno como universalidade ilusória, e se refere à alternativa colocada frente ao futuro: o aperfeiçoamento do poder político ou a perspectiva de sua superação. Ao primeiro correspondem as medidas paliativas do controle do poder do estado, por meio do apelo à ética, da ênfase na idéia de cidadania, da vigilância em relação às formas de corrupção e, na mais avançada das proposições, no investimento em uma democracia mais abrangente. À segunda corresponde uma visão que recusa a naturalização da condição humana e das relações sociais tais como se apresentam a partir da modernidade, bem como a eternização da sociabilidade do capital, insistindo em fazer cintilar no horizonte a distância entre a emancipação política e a emancipação humana.


Referências bibliográficas

CHASIN, José. “Marx: estatuto ontológico e resolução metodológica”. In: Pensando com Marx. SãoPaulo: Ensaio, 1995.
________. Rota e prospectiva de um projeto marxista. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000a.
________. Democracia política e emancipação humana. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000b.
________. A morte da esquerda e o neoliberalismo. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André:Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000c.
________. Marx: a determinação ontonegativa da politicidade. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000d.
________. O futuro ausente. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000e.
EIDT, Celso. A razão como tribunal da crítica: Marx e a Gazeta Renana. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. IV, 2001.
ENDERLE, Rubens. Apresentação. In: MARX, Karl. Crítica da filosofia do direito de Hegel. São Paulo: Boitempo, 2005.
MARX, Karl. Glosas críticas al artículo “El rey de Prusia y la reforma social. Por un prusiano”. In: ROCES, W. (Org.). Marx: escritos de juventud. México: Fondo de Cultura Económica, 1987.
________. “Sobre A questão judaica”. In: Manuscritos econômico-filosóficos. Lisboa: Edições 70, 1989.
________. Crítica da filosofia do direito de Hegel. São Paulo: Boitempo, 2005.


Notas

1. No período anterior a 43, os textos de Marx expressavam uma consonância com a determinação ontopositiva da política, como se pode observar nas análises realizadas por Chasin em “Marx: a determinação ontonegativa da politicidade” (2000d, pp. 129-161), ou ainda por Eidt (2001, pp. 79-100).
2. A este respeito, temos os diversos artigos que compõem a Revista Ensaios Ad Hominem 1, .t. III – Política – a determinação ontonegativa da politicidade.



Esse aspecto do pensamento de Marx é central para a recomposição de sua proposição, segundo Chasin, na medida em que 
O ser e o destino do homem, que abstrata e, muitas vezes, mesquinhamente atravessa a história recente da filosofia, não é para Marx meramente aquilo que a pobreza de uso acabou por conferir ao termo humanismo; não é um glacê sobre o oco, mas a questão prático teórica por excelência, o problema permanente e constante, que não desaparece nem pode ser suprimido (2000c, p. 120).

Ou seja, a questão central que alinha toda a perspectiva marxiana é a da emancipação humana, que, no entanto, não pode ser reduzida simplesmente a um apelo ético ou a uma esperança colocada num horizonte a jamais ser alcançado. Trata-se de enfrentar a questão em seu terreno legítimo, o da forma da sociabilidade, buscando ali a gênese das contradições, das contrafações, dos impedimentos, dos limites, para que desta inteligibilidade se possa perscrutar alguma alternativa objetiva de superação.

Sabemos o quanto o termo “humanismo” foi questionado ao longo da filosofia no século XX. Assumi-lo como elemento central da filosofia marxiana não se torna, em vista disso, uma tarefa fácil. Daí a preocupação de Chasin de discernir o caráter do humanismo em Marx. Outra questão à qual ele não poderia deixar de responder, correlata a esta, diz respeito à persistência ou não de tal temática, a relação entre emancipação humana e emancipação política, no conjunto dos textos de maturidade de Marx. Atento às críticas que poderiam surgir em relação à sustentação de uma determinação ontonegativa da politicidade em Marx, Chasin cuidou de analisar, em textos de sua fase de maturidade, a presença e o desenvolvimento dessa questão, de tal forma a poder sustentar que tal temática não constitui um mero arroubo de juventude do autor. De acordo com a sua análise, se a questão da emancipação humana atravessa a obra de Marx como o ponto de convergência de todos os seus esforços, a questão específica da relação entre estado e sociedade se encontra presente, sobretudo, na trilogia A guerra civil na França, Lutas de classe em França e O 18 Brumário, recebendo nessas obras um desenvolvimento coerente ao que Marx já tratara nos textos anteriores. Ao examinar o material preparatório para a elaboração de A guerra civil na França, texto de 1871, Chasin chama a atenção para passagens nas quais Marx retoma esta temática, aprofundando-a: 

Tanto quanto o aparelho de estado e o parlamentarismo não constituem a verdadeira vida das classes dominantes, não sendo mais do que os organismos gerais de sua dominação, as garantias políticas, as formas e as expressões da velha ordem das coisas, igualmente, a Comuna não é o movimento social da classe operária e, por conseqüência, o movimento regenerador de toda a humanidade, mas somente o meio orgânico de sua ação. (apud Chasin, 2000b, p. 95)

Vê-se nessa passagem que o poder político, ainda que em sua forma reconhecidamente superior, como analisa Marx em relação à Comuna, não constitui um fim em si mesmo, mas, ao contrário, apenas deve atuar como meio que cria “o ambiente racional no qual a luta de classes pode atravessar suas diferentes fases do modo mais racional e mais humano” (Marx apud Chasin, 2000b, p. 95). 

Com o que Chasin conclui que, “em suma, à política só cabem as tarefas negativas ou preparatórias; a obra de ‘regeneração’, de que fala Marx, fica a cargo inteiramente da revolução social” (2000b, p. 96).

Outras passagens deste teor podem ser encontradas nos textos de análise política do Marx maduro, nas quais ele se refere ao estado como uma “excrescência parasitária sobre a sociedade civil, fingindo ser sua contrapartida ideal”, ou ainda como “o poder governamental centralizado e organizado, que, usurpador, se pretende senhor, e não servidor da sociedade” (Marx apud Chasin, 2000d, p. 159).

A ação política, orientada para a emancipação humana, não pode, portanto, pautar-se por uma eternização ou aperfeiçoamento do poder político, mas pela sua superação. É a isso que Chasin se refere ao dizer de uma metapolítica, uma política que se coloque como obetivo o fim da necessidade da política, enquanto instância que se assenta sobre as deficiências societárias. Analisando os pontos essenciais da proposição marxiana, Chasin sintetiza:

1. a emancipação política ou parcial é um avanço irrecusável, mas não é o ponto de chegada da construção da liberdade; resume-se à liberdade possível na (des)ordem humano-societária do capital; sua realidade é o homem fragmentado, impotente como cidadão e emasculado como ser humano, diluído em abstração na primeira metade e reduzido à naturalidade na segunda;
2. a emancipação universal ou humana não é mais da lógica das liberdades restritas, condicionadas pela malha de determinações externas ao homem, mesmo que por ele próprio construídas, mas a constituição da mundaneidade humana a partir da lógica inerente ao humano, ou seja, do ser social, cuja natureza própria ou “segredo ontológico” é a autoconstituição;
3. a emancipação humana ou revolução social do homem compreende: 
A. a reintegração pelo homem real da figura do cidadão, ou seja, a reincorporação e o desenvolvimento da capacidade de ser racional e justo, mera aspiração piedosa na esferada política, tornando a ética possível, porque imanente ao ser que se auto-edifica, de modo que ele não mais aliene de si força humano-societária, degenerada e transfigurada em força política, assim tornando impossível, além de inútil, o aparecimento desta, o que derruba as barreiras atuais para a retomada da autoconstrução do homem;
B. o reconhecimento e a organização – racional e humanamente orientada – das próprias forças individuais como forças sociais, de tal sorte que a individualidade, isolada e confundida com o ser mudo da natureza, quebre a finitude do ser orgânico e se alce à universalidade do seu gênero. (2000d, pp. 151-152)

Trata-se de uma completa contraposição à concepção tradicional da política, na medida em que a formulação marxiana é uma reiteração da autoconstrução humana, cujo télos não se encontra na expressão política de uma universalidade formal, mas aponta para uma forma de sociabilidade que alinhe a unidade indivíduo-gênero em sua vida concreta.

Isso equivale a dizer de uma desnaturação da política como elemento intrínseco à vida social, e em termos concretos exigiria a superação da sociabilidade do capital e o estabelecimento de outra forma de existência social, na qual a questão seja a administração das diferenças, a superação das contradições, mas não mais a contradição não-resolvida, o que significa a manutenção “estável” dos antagonismos sociais.

Quando Chasin se detém na análise do significado de Maquiavel na filosofia política, ele chama a atenção para o fato de que

Com efeito, a visão desencantada do homem, a malvadez como identidade da alma humana é uma instauração da modernidade, e em seus albores Maquiavel foi seu grande arauto, para cujas mazelas sua voz conseqüente, através da consistência de uma fórmula matrizante, anunciou também a terapêutica sem cura do poder político. Sem dúvida, essas dimensões do pensamento maquiaveliano não estão confinadas a si mesmas, mas integram um complexo movido e movente no interior do caudal renascentista, que impulsionou a dissolução da unidade harmônica da cultura medieval, cuja base foi demolida ao longo dos séculos XV e XVI: a cadeia hierárquica do ser, na qual todas as coisas, positiva e definidamente, tinham seu lugar próprio, firme e indiscutível dentro da ordem geral. Confluindo a nascente ordem do capital e o sistema heliocêntrico, ambos envolvendo decididamente o presente e impulsionando com vigor para o futuro, se conjugaram e potencializaram no movimento real e ideal que arrebatou do homem sua antiga condição privilegiada, o qual, drasticamente desvalorizado, foi convertido em exilado no interior do universo infinito e em desterrado no interior do cosmos social pulverizado. Sozinho e de preciado – e depreciado porque sozinho -, sem outro arrimo, lançou e foi coagido a lançar suas esperanças à conjunção abstrata dos homens na união imposta e ilusória do estado. (Chasin, 2000e, p. 238)

A questão desenvolvida por Chasin, a partir de Marx, diz respeito ao entendimento do surgimento do estado moderno como universalidade ilusória, e se refere à alternativa colocada frente ao futuro: o aperfeiçoamento do poder político ou a perspectiva de sua superação. Ao primeiro correspondem as medidas paliativas do controle do poder do estado, por meio do apelo à ética, da ênfase na idéia de cidadania, da vigilância em relação às formas de corrupção e, na mais avançada das proposições, no investimento em uma democracia mais abrangente. À segunda corresponde uma visão que recusa a naturalização da condição humana e das relações sociais tais como se apresentam a partir da modernidade, bem como a eternização da sociabilidade do capital, insistindo em fazer cintilar no horizonte a distância entre a emancipação política e a emancipação humana.


Referências bibliográficas

CHASIN, José. “Marx: estatuto ontológico e resolução metodológica”. In: Pensando com Marx. SãoPaulo: Ensaio, 1995.
________. Rota e prospectiva de um projeto marxista. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000a.
________. Democracia política e emancipação humana. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000b.
________. A morte da esquerda e o neoliberalismo. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André:Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000c.
________. Marx: a determinação ontonegativa da politicidade. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000d.
________. O futuro ausente. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000e.
EIDT, Celso. A razão como tribunal da crítica: Marx e a Gazeta Renana. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. IV, 2001.
ENDERLE, Rubens. Apresentação. In: MARX, Karl. Crítica da filosofia do direito de Hegel. São Paulo: Boitempo, 2005.
MARX, Karl. Glosas críticas al artículo “El rey de Prusia y la reforma social. Por un prusiano”. In: ROCES, W. (Org.). Marx: escritos de juventud. México: Fondo de Cultura Económica, 1987.
________. “Sobre A questão judaica”. In: Manuscritos econômico-filosóficos. Lisboa: Edições 70, 1989.
________. Crítica da filosofia do direito de Hegel. São Paulo: Boitempo, 2005.


Notas

1. No período anterior a 43, os textos de Marx expressavam uma consonância com a determinação ontopositiva da política, como se pode observar nas análises realizadas por Chasin em “Marx: a determinação ontonegativa da politicidade” (2000d, pp. 129-161), ou ainda por Eidt (2001, pp. 79-100).
2. A este respeito, temos os diversos artigos que compõem a Revista Ensaios Ad Hominem 1, .t. III – Política – a determinação ontonegativa da politicidade.

Ou seja, a questão central que alinha toda a perspectiva marxiana é a da emancipação humana, que, no entanto, não pode ser reduzida simplesmente a um apelo ético ou a uma esperança colocada num horizonte a jamais ser alcançado. Trata-se de enfrentar a questão em seu terreno legítimo, o da forma da sociabilidade, buscando ali a gênese das contradições, das contrafações, dos impedimentos, dos limites, para que desta inteligibilidade se possa perscrutar alguma alternativa objetiva de superação.
Sabemos o quanto o termo “humanismo” foi questionado ao longo da filosofia no século XX. Assumi-lo como elemento central da filosofia marxiana não se torna, em vista disso, uma tarefa fácil. Daí a preocupação de Chasin de discernir o caráter do humanismo em Marx. Outra questão à qual ele não poderia deixar de responder, correlata a esta, diz respeito à persistência ou não de tal temática, a relação entre emancipação humana e emancipação política, no conjunto dos textos de maturidade de Marx. Atento às críticas que poderiam surgir em relação à sustentação de uma determinação ontonegativa da politicidade em Marx, Chasin cuidou de analisar, em textos de sua fase de maturidade, a presença e o desenvolvimento dessa questão, de tal forma a poder sustentar que tal temática não constitui um mero arroubo de juventude do autor. De acordo com a sua análise, se a questão da emancipação humana atravessa a obra de Marx como o ponto de convergência de todos os seus esforços, a questão específica da relação entre estado e sociedade se encontra presente, sobretudo, na trilogia A guerra civil na França, Lutas de classe em França e O 18 Brumário, recebendo nessas obras um desenvolvimento coerente ao que Marx já tratara nos textos anteriores. Ao examinar o material preparatório para a elaboração de A guerra civil na França, texto de 1871, Chasin chama a atenção para passagens nas quais Marx retoma esta temática, aprofundando-a: 

Vê-se nessa passagem que o poder político, ainda que em sua forma reconhecidamente superior, como analisa Marx em relação à Comuna, não constitui um fim em si mesmo, mas, ao contrário, apenas deve atuar como meio que cria “o ambiente racional no qual a luta de classes pode atravessar suas diferentes fases do modo mais racional e mais humano” (Marx apud Chasin, 2000b, p. 95). 
Com o que Chasin conclui que, “em suma, à política só cabem as tarefas negativas ou preparatórias; a obra de ‘regeneração’, de que fala Marx, fica a cargo inteiramente da revolução social” (2000b, p. 96).
Outras passagens deste teor podem ser encontradas nos textos de análise política do Marx maduro, nas quais ele se refere ao estado como uma “excrescência parasitária sobre a sociedade civil, fingindo ser sua contrapartida ideal”, ou ainda como “o poder governamental centralizado e organizado, que, usurpador, se pretende senhor, e não servidor da sociedade” (Marx apud Chasin, 2000d, p. 159).
A ação política, orientada para a emancipação humana, não pode, portanto, pautar-se por uma eternização ou aperfeiçoamento do poder político, mas pela sua superação. É a isso que Chasin se refere ao dizer de uma metapolítica, uma política que se coloque como obetivo o fim da necessidade da política, enquanto instância que se assenta sobre as deficiências societárias. Analisando os pontos essenciais da proposição marxiana, Chasin sintetiza:
1. a emancipação política ou parcial é um avanço irrecusável, mas não é o ponto de chegada da construção da liberdade; resume-se à liberdade possível na (des)ordem humano-societária do capital; sua realidade é o homem fragmentado, impotente como cidadão e emasculado como ser humano, diluído em abstração na primeira metade e reduzido à naturalidade na segunda;
2. a emancipação universal ou humana não é mais da lógica das liberdades restritas, condicionadas pela malha de determinações externas ao homem, mesmo que por ele próprio construídas, mas a constituição da mundaneidade humana a partir da lógica inerente ao humano, ou seja, do ser social, cuja natureza própria ou “segredo ontológico” é a autoconstituição;
3. a emancipação humana ou revolução social do homem compreende: 
A. a reintegração pelo homem real da figura do cidadão, ou seja, a reincorporação e o desenvolvimento da capacidade de ser racional e justo, mera aspiração piedosa na esferada política, tornando a ética possível, porque imanente ao ser que se auto-edifica, de modo que ele não mais aliene de si força humano-societária, degenerada e transfigurada em força política, assim tornando impossível, além de inútil, o aparecimento desta, o que derruba as barreiras atuais para a retomada da autoconstrução do homem;
B. o reconhecimento e a organização – racional e humanamente orientada – das próprias forças individuais como forças sociais, de tal sorte que a individualidade, isolada e confundida com o ser mudo da natureza, quebre a finitude do ser orgânico e se alce à universalidade do seu gênero. (2000d, pp. 151-152)
Trata-se de uma completa contraposição à concepção tradicional da política, na medida em que a formulação marxiana é uma reiteração da autoconstrução humana, cujo télos não se encontra na expressão política de uma universalidade formal, mas aponta para uma forma de sociabilidade que alinhe a unidade indivíduo-gênero em sua vida concreta.
Isso equivale a dizer de uma desnaturação da política como elemento intrínseco à vida social, e em termos concretos exigiria a superação da sociabilidade do capital e o estabelecimento de outra forma de existência social, na qual a questão seja a administração das diferenças, a superação das contradições, mas não mais a contradição não-resolvida, o que significa a manutenção “estável” dos antagonismos sociais.
Quando Chasin se detém na análise do significado de Maquiavel na filosofia política, ele chama a atenção para o fato de que

A questão desenvolvida por Chasin, a partir de Marx, diz respeito ao entendimento do surgimento do estado moderno como universalidade ilusória, e se refere à alternativa colocada frente ao futuro: o aperfeiçoamento do poder político ou a perspectiva de sua superação. Ao primeiro correspondem as medidas paliativas do controle do poder do estado, por meio do apelo à ética, da ênfase na idéia de cidadania, da vigilância em relação às formas de corrupção e, na mais avançada das proposições, no investimento em uma democracia mais abrangente. À segunda corresponde uma visão que recusa a naturalização da condição humana e das relações sociais tais como se apresentam a partir da modernidade, bem como a eternização da sociabilidade do capital, insistindo em fazer cintilar no horizonte a distância entre a emancipação política e a emancipação humana.

Referências bibliográficas
CHASIN, José. “Marx: estatuto ontológico e resolução metodológica”. In: Pensando com Marx. SãoPaulo: Ensaio, 1995.
________. Rota e prospectiva de um projeto marxista. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000a.
________. Democracia política e emancipação humana. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000b.
________. A morte da esquerda e o neoliberalismo. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André:Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000c.
________. Marx: a determinação ontonegativa da politicidade. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000d.
________. O futuro ausente. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. III, 2000e.
EIDT, Celso. A razão como tribunal da crítica: Marx e a Gazeta Renana. Revista Ensaios Ad Hominem. Santo André: Estudos e Edições Ad Hominem, n. 1, t. IV, 2001.
ENDERLE, Rubens. Apresentação. In: MARX, Karl. Crítica da filosofia do direito de Hegel. São Paulo: Boitempo, 2005.
MARX, Karl. Glosas críticas al artículo “El rey de Prusia y la reforma social. Por un prusiano”. In: ROCES, W. (Org.). Marx: escritos de juventud. México: Fondo de Cultura Económica, 1987.
________. “Sobre A questão judaica”. In: Manuscritos econômico-filosóficos. Lisboa: Edições 70, 1989.
________. Crítica da filosofia do direito de Hegel. São Paulo: Boitempo, 2005.

Notas
1. No período anterior a 43, os textos de Marx expressavam uma consonância com a determinação ontopositiva da política, como se pode observar nas análises realizadas por Chasin em “Marx: a determinação ontonegativa da politicidade” (2000d, pp. 129-161), ou ainda por Eidt (2001, pp. 79-100).
2. A este respeito, temos os diversos artigos que compõem a Revista Ensaios Ad Hominem 1, .t. III – Política – a determinação ontonegativa da politicidade.
O mínimo a que somos elevados pela determinação ontonegativa da politicidade, configurada por Marx, é à percepção de que a prática política é por natureza irresolutiva, de modo que é uma ilusão castradora assentar sobre ela a esperança de que as questões humano-societárias possam por seu meio ser efetivamente resolvidas.
Sua enérgica denúncia e rejeição, sistematicamente reiteradas, do presente corrompido, assim como a concepção resolutiva dos choques e confrontos que adota, comprovam que não é do realismo com que reconhece a desagregação moderna que extrai o pólo norteador da parte concludente de sua reflexão, mas de uma luz que vem do passado, para se transfigurar em suas mãos num claro-escuro revelador. (Chasin, 2000e, p. 225)
um dos grandes méritos de Maquiavel foi ter constatado e admitido a existência do fenômeno social que, bem mais adiante, recebeu o nome técnico de contradição, porém, sob a forma reduzida e dessubstanciada do que também posteriormente foi chamado de conflito (2000e, p. 227).
A realidade empírica é tomada tal como é; ela é também enunciada como racional; porém ela não é racional devido à sua própria razão, mas sim porque o fato empírico, em sua existência empírica, possui um outro significado diferente dele mesmo. O fato, saído da existência empírica, não é apreendido como tal, mas como resultado místico. (2005, p. 31)
Na monarquia, o todo, o povo, é subsumido a um de seus modos de existência, a constituição política; na democracia, a constituição mesma aparece somente como uma determinação e, de fato, como autodeterminação do povo. Na monarquia temos o povo da constituição; na democracia a constituição do povo. A democracia é o enigma resolvido de todas as constituições. Aqui a constituição, não apenas em si, segundo a essência, mas segundo a existência, segundo a realidade, em seu fundamento real, o homem real, o povo real, e posta como a obra própria deste último. (2005, p. 50)
O estado elimina, à sua maneira, as distinções estabelecidas por nascimento, posição social, educação e profissão, ao decretar que o nascimento, a posição social, a educação e a profissão são distinções não políticas; ao proclamar, sem olhar a tais distinções, que todo o membro do povo é igual parceiro na soberania popular, e ao tratar do ponto de vista do estado todos os elementos que compõem a vida real da nação. No entanto, o estado permite que a propriedade privada, a educação e a profissão atuem à sua maneira, a saber, como propriedade privada, como educação e profissão, e manifestem a sua natureza particular. Longe de abolir estas diferenças efetivas, ele só existe na medida em que as pressupõe; apreende-se como estado político e revela a sua universalidade apenas em oposição a tais elementos. (Marx, 1989, p. 44)
Hegel não chamou a coisa de que aqui se trata por seu nome conhecido. É a controvérsia entre constituição representativa e constituição estamental. A constituição representativa é um enorme progresso, pois ela é a expressão aberta, não-falseada, conseqüente, da condição política moderna. Ela é a contradição declarada. (Marx, 2005, p. 93)
O esforço de Marx em Kreuznach rendera-lhe a preciosa noção de “autodeterminação da sociedade civil”. Subsistia, no entanto, uma grave insuficiência: a contradição entre estado e sociedade civil permanecia nos quadros de um problema de ordem política, uma deficiência localizada no terreno da “vontade”. Imediatamente após a Crítica, nos Anais franco-alemães, Marx tratará de superar essa posição. A gênese da alienação política será detectada no seio da sociedade civil, nas relações materiais fundadas na propriedade privada. Conseqüentemente, não se tratará mais de buscar uma resolução política para além da esfera do estado abstrato, mas sim uma resolução social para além da esfera abstrata da política. Na Crítica, Marx encontrou seu objeto. Faltava desvendar sua “anatomia” (2005, p. 26).
em contraste radical com a concepção do estado como demiurgo racional da sociabilidade, isto é, da universalidade humana, que transpassa a tese doutoral e os artigos da GR[Gazeta Renana], irrompe e domina agora, para não mais ceder lugar, a “sociedade civil” – o campo da interatividade contraditória dos agentes privados, a esfera do metabolismo social - como demiurgo real que alinha o estado e as relações jurídicas (Chasin, 1995, p. 362).
O estado político aperfeiçoado é, por natureza, a vida genérica do homem em oposição à sua vida material. Onde o estado político atingiu o pleno desenvolvimento, o homem leva, não só em pensamento, na consciência, mas na realidade, na vida, uma dupla existência – celeste e terrestre. Vive na comunidade política, em cujo seio é considerado como ser comunitário, e na sociedade civil, onde age como simples indivíduo privado, tratando os outros homens como meios, degradando-se a si mesmo em puro meio e tornando-se joguete de poderes estranhos (Marx, 1989, p. 45).
descansa na contradição entre a vida pública e a vida privada, na contradição entre os interesses gerais e os interesses particulares. Daí que a administração deva limitar-se a uma atividade formal e negativa, pois sua ação termina ali onde começa a vida civil e seu trabalho. Mais ainda, frente às conseqüências que derivam do caráter anti-social desta vida civil, desta propriedade privada, deste comércio, desta indústria, deste mútuo saque dos diversos círculos civis, é a impotência a lei natural da administração. Com efeito, este desgarramento, esta vileza, esta escravidão da vida civil constitui o fundamento natural em que se baseia o estado moderno, do mesmo modo que a sociedade civil da escravidão constituía o fundamento sobre o qual sava o estado antigo (Marx, 1987, p. 513).
quanto mais poderoso for o estado e mais político seja portanto o país, menos se inclinará a buscar no princípio do estado, e portanto, na atual organização da sociedade, cuja expressão ativa consciente de si e oficial é o estado, o fundamento dos males sociais e a compreender seu princípio geral. O entendimento político o é precisamente porque pensa dentro dos limites da política. E quanto mais vivo e sagaz seja, mais incapacitado se achará para compreender os males sociais (1987, p. 514).
O ser e o destino do homem, que abstrata e, muitas vezes, mesquinhamente atravessa a história recente da filosofia, não é para Marx meramente aquilo que a pobreza de uso acabou por conferir ao termo humanismo; não é um glacê sobre o oco, mas a questão prático teórica por excelência, o problema permanente e constante, que não desaparece nem pode ser suprimido (2000c, p. 120).
Tanto quanto o aparelho de estado e o parlamentarismo não constituem a verdadeira vida das classes dominantes, não sendo mais do que os organismos gerais de sua dominação, as garantias políticas, as formas e as expressões da velha ordem das coisas, igualmente, a Comuna não é o movimento social da classe operária e, por conseqüência, o movimento regenerador de toda a humanidade, mas somente o meio orgânico de sua ação. (apud Chasin, 2000b, p. 95)
Com efeito, a visão desencantada do homem, a malvadez como identidade da alma humana é uma instauração da modernidade, e em seus albores Maquiavel foi seu grande arauto, para cujas mazelas sua voz conseqüente, através da consistência de uma fórmula matrizante, anunciou também a terapêutica sem cura do poder político. Sem dúvida, essas dimensões do pensamento maquiaveliano não estão confinadas a si mesmas, mas integram um complexo movido e movente no interior do caudal renascentista, que impulsionou a dissolução da unidade harmônica da cultura medieval, cuja base foi demolida ao longo dos séculos XV e XVI: a cadeia hierárquica do ser, na qual todas as coisas, positiva e definidamente, tinham seu lugar próprio, firme e indiscutível dentro da ordem geral. Confluindo a nascente ordem do capital e o sistema heliocêntrico, ambos envolvendo decididamente o presente e impulsionando com vigor para o futuro, se conjugaram e potencializaram no movimento real e ideal que arrebatou do homem sua antiga condição privilegiada, o qual, drasticamente desvalorizado, foi convertido em exilado no interior do universo infinito e em desterrado no interior do cosmos social pulverizado. Sozinho e de preciado – e depreciado porque sozinho -, sem outro arrimo, lançou e foi coagido a lançar suas esperanças à conjunção abstrata dos homens na união imposta e ilusória do estado. (Chasin, 2000e, p. 238)

3 comentários:


Procurei por "ontonegatividade" no dicionário da língua portuguêsa e não encontrei nada.
A palavra não existe.
http://michaelis.uol.com.br/moderno/portugues/index.php?lingua=portugues-portugues&palavra=ontonegatividade
O mesmo vale para o português de Portugal: http://www.priberam.pt/dlpo/Pesquisa.aspx?pal=ontonegatividade
O mesmo vale para a palavra "politicidade".
Considerando que as palavras não existem para o grande público - mais de 200.000.000 de brasileiros - pois não estão no dicionário, e muito provavelmente para os poucos PhD que existem no Brasil, peço a fineza de explicar o texto:
"O mínimo a que somos elevados pela determinação ontonegativa da politicidade, configurada por Marx, é à percepção de que a prática política é por natureza irresolutiva, de modo que é uma ilusão castradora assentar sobre ela a esperança de que as questões humano-societárias possam por seu meio ser efetivamente resolvidas." de J. Chasin. http://orientacaomarxista.blogspot.com/2011/05/j-chasin-ontonegatividade-da.html
Fica difícil entender filosofia - especialmente uma filosofia tão privada assim - quando o filósofo usa palavras que êle cria e que ninguém mais conhece.
Como é possível entender tal filosofia e questioná-la, se não disponho do vocabulário e do repertório "autorizado" pelo "dono" da filosofia?
Sou Analisa de Sistemas e uso um sistema operacional aderente às normas ISO, isto é, normas abertas a todos, disponíveis a todos e que permitem que qualquer um implemente o que bem entender, no sistema operacional que desejar e com os aplicativos e linguagens de computação que mais gostar, desde que aderentes às normas e padrões abertos internacionais.
Como valorar algo que só o "dono" conhece?
Existe algum tipo de certificação na filosofia no Chasin?
Como alguém pode querer "trazer à tona o trabalho realizado por José Chasin na elucidação de um aspecto central do pensamento de Marx, que é a crítica à política." se usa palavras que ninguém conhece, só o "dono" da filosofia?
Como fazer crítica à política usando palavras que não existem e que o "dono" cria para validar seu próprio pensamento?
ONTOLOGIA
ontologia 
(onto- + -logia) 
s. f.
1. Teoria metafísica do ser.
2. Med. Doutrina (oposta à fisiológica) que abstrai as doenças dos fenómenos regulares da vida.
Em http://www.priberam.pt/dlpo/default.aspx?pal=ontologia
ontologia
on.to.lo.gi.a
sf (onto+logo2+ia1) 1 Ciência do ser em geral. 2 Filos Parte da metafísica que estuda o ser em geral e suas propriedades transcendentais.
Em http://michaelis.uol.com.br/moderno/portugues/index.php?lingua=portugues-portugues&palavra=ontologia
Para entender o artigo preciso entender o significado da palavra "ontologia" no contexto do artigo.
Novamente, valho-me de dois dicionários da Língua Portuguêsa Brasileira e Lusitana.
"...por José Chasin na elucidação de um aspecto central do pensamento de Marx, que é a crítica à política. O significado do esforço de Chasin está em que ele nos remete à fundamentação ontológica de tal crítica, tratando-a com o rigor e o alcance devidos à dimensão e originalidade com que Marx a propõe" o estudo da "fundamentação ontológica da crítica à política", feita por Marx.
Onde a crítica à política, de Marx, pode ser enquadrada na "Ciência do ser em geral."
Onde, na "crítica à política", de Marx, encontra-se a "Parte da metafísica que estuda o ser em geral e suas propriedades transcendentais."?
Onde, no trabalho de Chasin, encontram-se os conceitos de "ontologia" que estão dicionarizados?
A "filosofia" do Chasin é, então, uma "filosofia" apenas para os iniciados nêste nôvo dialeto da língua portuguêsa, criado por Chasin, revolucionário - mas que ninguém entende; o dialeto - com palavras que não existem - e que somente os certificados pelo Chasin reconhecem - para "re-ler Marx" com seu próprio vocabulário.
Esta é uma conclusão válida?
Vocês têm um exemplar do Vocabulário Ortográfico do Chasin para as pessoas que ainda não têm a Certificação Chasin?
É muito desconfortável tentar ler um artigo sôbre um tema tão árido como filosofia, economia política e ideologia e não ter acesso às palavras, ao vocabulário do "dono" da "filosofia".
Peço a gentileza de indicar onde consigo o Vocabulário Ortográfico do Chasin para poder entender a "filosofia" proprietária dêle.
Mas tenho uma questão que se impõe como primária: porque um comunista têm um vocabulário ortográfico PRIVADO?
Porque não usa o idioma português?